Глава тринадцатая. Шопенгауэр и русская культура





Зеркало идейного размежевания

Любые цивилизационные образцы философии, складывающиеся в определенных исторических условиях, несут на себе печать своего происхождения — своих языка и истории, душевно-духовного склада создателя, получающих выражение не только в языке, но и в подходе к кардинальным философским проблемам. Никто не оспаривает особенности китайской или индийской мысли. В конечном счете мировая мудрость, имеющая общечеловеческий характер, подобно мировой литературе, существует в национально-личностной форме, по-своему уникальной. В этом плане споры о том, чья философия является «более прогрессивной» или «более отсталой», бессмысленны. Еще в XIX веке о национальном своеобразии собственной философии заговорили немцы — Фихте в «Речах к немецкой нации»; Гегель во вступительной речи к курсу лекций, читанных в Гейдельберге (1816), заявил, что за пределами Германии философия уступила место совершенствованию в науках и сохраняется в полной мере только в Германии; Шеллинг, читая в 1827 году вводный курс в Мюнхенском университете, отметил, что ограничивается изложением немецкой философии, потому что философия такого рода существует только в Германии. Ее отличает внимание к чистому разуму, в то время как в других странах ее утверждают как науку эмпирическую. «Нелепо требовать от англичан или французов отказаться от эмпиризма, который они столь успешно применяют, и не перед ними, а перед немцами стоит задача создать положительную систему, поднять ее до такого уровня, на котором она сольется с расширенным и очищенным эмпиризмом. Ибо подлинно всеобщая философия не может быть достоянием одной нации» (70. Т. 2. С. 560).
Если иметь в виду современную западноевропейскую мысль, то в ней по-прежнему различают англо-американскую и континентальную философии, в основе которых лежат различные нормы высказываний и различное понимание предмета философствования. Известный американский философ Р. Рорти назвал аналитическую философию специфическим творением англоязычного мира (60), а итальянская исследовательница американской философии XX века Дж. Боррадори усматривает даже наличие «атлантического вала» между американской и континентальной философией (10). Английский историк философии У. Харвей пытался проследить особые подходы к задачам французской, английской и немецкой философии, детерминированные лингвистическими различиями (99). Нельзя сказать, что национальная мысль самодостаточна, хотя в определенных условиях имеет место и обособленность. Но взаимодействие или взаимообогащение на протяжении веков всегда имело место, что не мешало национальной мысли сохранять особенности и самобытность. Молодой отечественный ученый В. В. Ванчугов называет изучение реакции этноса на новую для нее мысль этнософией.
Русская мысль была неразрывно связана с действительностью: часто публицистика была ее рупором, а эмоционально-образный стиль философствования, обращенный скорее к интуитивным прозрениям, чем к строгим логическим суждениям, реализовывался в художественных произведениях. В этом плане русская литература — кладезь самобытной философии, да и философы были отменными литераторами. В середине XIX — начале XX века, когда окончательно сложилась профессиональная философия, названная философско-религиозным ренессансом, и ее идеи стали воплощаться в трактатах и специальных исследованиях, они сохранили свой живой язык и образность.
Всемирная отзывчивость русского ума общеизвестна. В XIX веке русская мысль была ориентирована на немецкий идеализм и романтизм: русские посещали Германию, слушали лекции Гегеля и Шеллинга, общались с романтиками, обучались в немецких университетах.
В начале XX века наблюдался интерес к прагматизму (главным образом американскому). Особое значение имело восприятие идей Шопенгауэра и Ницше. Интерес и даже увлечение немецким идеализмом объясняется подчас чувством «младшего брата» (114), параллелизмом с западной мыслью в духовных поисках (напр.: 23. С. 8), но почему-то русские по большей части оставались глухими к позитивистским течениям, а поиски абсолюта дали на русской почве богатый урожай: «младший брат» был разборчив в выборе духовной пищи.
В некоторых работах западных специалистов по русской культуре указывается, что в ней была воплощена мысль Шопенгауэра о жизни как юдоли страданий (141. С. 581). Это, разумеется, требует особых доказательств, ибо для русских писателей и публицистов первоисточником был их собственный опыт и самобытное мировидение.
Они сами страдали и видели страдания других собственными глазами, они показали неизмеримость страданий и бездны человеческих падений, но в то же время, исповедуя христианскую заповедь любви к ближнему, вникали не только в собственное страдание, они сострадали народу, к которому принадлежали. Они видели путь к спасению в утверждении, абсолютного добра, во взаимной и обращенной к миру любви, залогом которой является его Создатель.
Эти принципы отличали мировйдение и мораль русских писателей и мыслителей от философии Шопенгауэра: вся его этика была проникнута духом индивидуализма. Этика сострадания — это познание чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного, когда каждый при соприкосновении с любым существом способен сказать: «Это ты!» Этот вывод — безусловен, но он недостаточен для объяснения потенции и способности к любви, столь убедительно описанных в русской литературе, которую Томас Манн назвал «святой», а также в русской философии, где любовь — высший принцип абсолютной морали — критерия, направляющего поведение человека к доброму отношению к самому себе, к своим близким, к человечеству и к миру в целом.
В русской духовной культуре были иные измерения, чем на Западе: здесь личность была бессильной и бесправной, а порыв к личной свободе был как нигде глубоким. Чувство личной ответственности за нищету и бесправие было столь сильным, что в конце концов вылилось в XX веке — мы знаем во что. От государства ничего не ждали, а решение нравственных проблем несли в себе литература и публицистика, в центре внимания которых издавна были экзистенциальные проблемы, позже поставленные философией Шопенгауэра и своеобразно развитые в русском религиозно-философском ренессансе.
Проблема воли, свободы и произвола, свободы воли, воли к жизни, «кто виноват?» и «кто в ответе?», поиски добра, проблемы любви, счастья, терпения и смиренности и «если Бога нет, то все дозволено» — вечно живые темы русской духовности. Вспомним у Жуковского: «Счастье — не цель жизни»; у Пушкина: «На свете счастья нет, но есть покой и воля». Тютчев писал о стыдливости страданий русского человека. Что это такое? Терпение, принятие жизни, как она есть. Счастье — не погоня за ним, не программа жизни, а нечто родственное благодати. Русскому сознанию свойственно сознание собственного несовершенства и кротость, а также порыв к истинной любви между двумя любящими, между многими людьми — к другим народам, к человечеству, к свету белому и к Богу.
Когда пришло время, идеи Шопенгауэра пали в подготовленную почву. Первое знакомство с ним связано с его начинающейся славой в Германии. Естественно, рост популярности Шопенгауэра на его родине не мог остаться незамеченным, а после поражения в Крымской войне в его учении виделись стремление найти теоретическую опору для осмысления чувства безысходности и поисков пути к переменам. Поэтому влияние Шопенгауэра в России проявилось быстрее, ярче и полнее, чем, например, во Франции или Англии и даже самой Германии, объединение которой в 1871 году положило начало так называемому грюндерству, то есть взрывному основанию промышленных компаний и быстрому экономическому преобразованию, выходу немецкого капитала за пределы страны и борьбе за мировые рынки, что сильно поубавило пессимистические настроения, хотя политическое положение Германии было наиболее сходным именно с Россией.
В 60-е годы еще не было широкой популярности: переводы произведений Шопенгауэра пока не появились, но можно было купить немецкие издания. После покушения А. Каракозова на царя (1866) реформы прекратились, радикалы ушли в подполье, начались репрессии, ужесточилась цензура. Постепенно распространилось настроение, свойственное интеллектуалам Западной Европы после поражения революции 1848 года; таким образом была подготовлена почва для более широкой рецепции философии немецкого мыслителя.
80-90-е годы стали пиком популярности Шопенгауэра, что связывается, с одной стороны, с ухудшением политического климата в России после убийства Александра II, когда рухнули надежды на конституцию и К. Победоносцев подавлял либеральную мысль. С другой стороны, именно в то время были переведены «Афоризмы житейской мудрости» и работы по этике. Широкий круг читателей получил возможность поразмышлять не только о неизбежности жизненных страданий, но и получить советы, как примириться с ними или их избегнуть. В 1881 году был опубликован переведенный А. А. Фетом «Мир как воля и представление»; поэт был уже много лет горячим поклонником Шопенгауэра, и его идеи были освоены в творчестве этого замечательного русского лирика. Русские мыслители ценили в Шопенгауэре прежде всего то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, «боль и суету мира» (4. С. 12), обосновал особость человеческого существа и существования. Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, «встретилась» с чаяниями ряда русских мыслителей: судьба народа — в судьбе отдельного человека, а в ней главное — отношение к морали. Их волновала шопенгауэровская антропология, сосредоточенная на человеке страдающем, но не принимавшая в расчет ни «человека политического», ни «человека социального». Они далеко не всегда соглашались с этим, так же как с его описательной, а не предписывающей этикой. Они не соглашались и с отрицанием Шопенгауэром нравственного абсолюта.
Популярность Шопенгауэра объясняется также отсутствием у него «тернистого языка», свойственного немецким классикам, отпугивающего иноязычного читателя; русских литераторов и мыслителей привлекали к его философии блестящий стиль, а также видимая бессистемность и противоречивость, позволяющая использовать нужный для того или иного восприятия фрагмент, подчеркивая либо игнорируя, например, его пессимизм, используя либо элиминируя его практическую этику.
Первыми восприемниками идей Шопенгауэра в России были писатели, литературные критики, публицисты, а не профессиональные философы — В. П. Боткин, А. В. Дружинин, П. В. Анненков. Н. Н. Страхов в 70-е годы отошел от гегельянства и занялся переводом этических работ Шопенгауэра. Его привлекали включение в познание интуитивных познавательных способностей, мысль об эгоизме, который Шопенгауэр разоблачал как основание любого зла. Страхов много сделал для популяризации учения немецкого мыслителя.
Еще более активным пропагандистом учения Шопенгауэра был граф Дмитрий Цертелев — писатель, поэт, переводчик, друг Вл. Соловьева, активно популяризировавший в статьях и лекциях его учение и посвященную ему литературу. Цертелев — автор первой в России работы об эстетике Шопенгауэра (СПб., 1890). Он подчеркивал, что немецкий философ утолил потребность в метафизике, которая никогда не умирает в человеке и которую не способны удовлетворить ни рационалисты, ни естествоиспытатели. В 90-е годы особой активностью отличались Ю. Айхенвальд (в начале XX века издатель считавшегося тогда полным собрания сочинений мыслителя) и Д. Мережковский.
Поначалу интерес к философии Шопенгауэра объяснялся скорее предпочтениями его поклонников, чем общественным настроением. В обществе господствовал оптимизм. Понимание нигилизма только возникало. Но особенность рецепции учения Шопенгауэра со второй половины 60-х годов уже определялась атмосферой конфронтации и враждебности различных социальных слоев и групп, каждая из которых «тянула одеяло на себя» — видела в Шопенгауэре то консервативного мыслителя, то материалиста, то союзника в борьбе с материализмом, опираясь на некоторые стороны его эстетики и метафизики (П. Юркевич, А. Козлов и др.), то вдохновителя нигилизма, апеллируя к его эмпирическому методу, атеизму и естественно-научным взглядам.
Критика Шопенгауэром рационализма совпала с широко распространенным в России отрицательным отношением к позитивизму, утилитаризму и материализму. Для Вл. Соловьева и Н. Страхова, например, это был подарок судьбы, способствующий формированию самобытно-русской религиозно-философской мысли. В то же время достаточно распространенные в те годы позитивистские и материалистические воззрения, идеи прогресса, служения народу и противостояния власти ориентировались на шопенгауэровское понимание чувственности, страдания и опытного знания. Позитивистски ориентированные авторы приводили статистические данные о преобладании в мире людских страданий, рассматривали пессимизм, равным образом и оптимизм, как исключительно психологический феномен (например, Н. Грот). Популярность Шопенгауэра объяснялась ненормальностью существующего общественного порядка и кризисом интеллектуальных, нравственных и экономических условий общественной жизни.
Освоение этики Шопенгауэра на русской почве было обращено к проблемам ответственности индивида, отторжения от утилитаристских и материалистических жизненных начал в религиозном смысле. Обсуждался эгоизм и вера в прогресс. Шопенгауэр как бы отвечал религиозным базисным потребностям человека, лишенным церковной догматики. В этом ключе можно было ответить на вопрос: «Что делать?», когда стало очевидным, что реформы 60-х годов не способны изменить статус-кво. Вместе с тем его этика оказала, хотя и ограниченное, но явное воздействие на тех, кто не принимал его консерватизм, антиисторизм и пессимизм: мотивы этики сострадания и малых дел прослеживаются в анархизме П. Кропоткина.
П. Л. Лавров — философ, социолог, теоретик славянофильства — еще в конце 50-х годов одним из первых освоил учение Шопенгауэра и часто его цитировал. Лаврова волновали проблемы фатализма, свободы воли, нормативной этики. «Очерки вопросов практической философии», вышедшие в 1859 году (32), вызвали большую полемику, начиная от Н. Чернышевского и Н. Страхова и кончая П. Юркевичем и М. Катковым; причем все ссылались на Шопенгауэра: одни — как на авторитет, способный поддержать в споре, другие — как на учение, достойное презрения. Спор возник также между А. Зайцевым («Русское слово»), приравнявшим Шопенгауэра к вульгарным материалистам (Л. Фохт, Я. Молешотт, К. Бюхнер) и увидевшим в тургеневском Базарове шопенгауэрианца, и М. Антоновичем («Современник»), который, поправляя Зайцева, заключил, что учение Шопенгауэра стало зеркалом идейного размежевания.
В 80-е годы П. Лавров и народники были настроены весьма враждебно к духовному климату времени. Оценивая перевод Фетом главного труда Шопенгауэра и соловьевскую «Критику отвлеченных начал», Лавров подчеркивал, что все они не способны содействовать решению ни социальных, ни философских проблем, способствуя лишь апофатическим и антипозитивистским настроениям в стране. Шопенгауэровский пессимизм, по мнению Лаврова, способен оказать лишь негативное действие на молодых поклонников. Поборников философии Шопенгауэра он поносил как враждебных прогрессу, мрачных реакционеров. Теперь он ценил только теорию познания и писательскую одаренность Шопенгауэра.
А. И. Герцен и так называемые революционные демократы, а позже и марксисты дистанцировались от шопенгауэровских пессимизма и идеализма, продолжая гегелевскую традицию исторического оптимизма, веры в разум, прогресс, разумную цель природы в отношении человечества. Для марксизма Шопенгауэр был идеологическим противником, а вовсе не оппонентом на почве философской спекуляции, поскольку он отвергал оптимизм и историческую активность, которую, как мы видели, считал разрушительной.
В 90-е годы марксисты высказали свое крайне негативное отношение к Шопенгауэру, рассматривая его как обскуранта и реакционера. В 1888 году в «Северном вестнике» была опубликована статья К. Каутского «А. Шопенгауэр». Напечатанная в «Neue Zeit» статья Меринга разделяла антипатию Каутского, хотя и не отрицала заслуг философа в области этики. Занялся разоблачением Шопенгауэра и Л. Троцкий (см. 57). Г. В. Плеханов не полемизировал с Шопенгауэром, но высказал весьма определенное мнение: «Жить с Шопенгауэром, как и с Толстым, ужасно» (44). Позже В. И. Ленин увидел (в «Материализме и эмпириокритицизме») родство эмпириокритиков с Шопенгауэром, и потому его оценка была негативной (34. С. 180, 215). Д. Лукач о Шопенгауэре выражался однозначно: его философия — руководство для крайней реакции, косвенная апологетика буржуазных исследований и реакции (см.: 142. S. 259, 261).

«А Шопенгауэр, что же Шопенгауэр!..»

Философия Шопенгауэра своеобразно интегрировалась в русскую литературу. И. С. Тургенев, А. А. Фет и Л. Н. Толстой были не единственными, но наиболее значительными мастерами слова среди тех, кто подготовил почву для широкого распространения в России учения Шопенгауэра. Можно назвать также имена Ф. Сологуба, Н. Лескова, В. Гаршина, К. Случевского, А. Апухтина, А. К. Толстого, Л. Андреева, А. Чехова, И. Бунина и других, испытывавших влияние мыслителя. Тургенев писал Толстому, а затем и утверждал, что именно он принес в Россию имя Шопенгауэра. «Вы и Толстой, вы шопенгауэрианцы — тем самым глупцы. А Шопенгауэр, что же Шопенгауэр, ведь я его вывез в Россию» (сказанное Тургеневым Фету). Однако первый в России поклонник Шопенгауэра был замечен еще в 40-е годы. Это был В. Одоевский (Труды Московского психологического общества. М., 1886. Прим. 204).
На Западе пытаются найти аллюзии с Шопенгауэром в творчестве Достоевского, особенно в его поздний период. Произведения Вл. Соловьева и его публичные лекции способствовали росту популярности Шопенгауэра в России. А Соловьева слушал Достоевский, так что можно предположить, что он косвенно знал о философии Шопенгауэра. Он был знаком и с книгами Соловьева, в которых тот соглашался и дискутировал с Шопенгауэром. В его библиотеке была книга А. Гусева «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» (СПб., 1874). Но книг Шопенгауэра в ней не было. В 70-е годы, когда создавались главные сочинения Достоевского, он был близок со Страховым, как раз когда тот занимался Шопенгауэром. Поэтому большой соблазн состоит в том, чтобы связать шопенгауэровский мир как волю с иррациональными компонентами существования героев Достоевского (см.: 114. S. 26). Однако конкретные указания отсутствуют. И не удивительно.
Достоевский с начала своего творчества понимал значение воли в жизни человеческой души независимо от Шопенгауэра, сочинения которого все еще пылились на складе, а его немногочисленные поклонники едва ли были в состоянии глубоко осмыслить учение своего будущего кумира. Известный немецкий историк философии (лучший знаток философии Фихте) Райнхард Лаут, создавший выдающуюся книгу «Философия Достоевского в систематическом изложении» (см. 33), показал особый путь Достоевского в понимании воли. Достоевский был убежден в наличии у человека свободной слепой воли, но в то же время сознавал ограниченность этой свободы.
Уже в начале своего творчества Достоевский понимал значение для человека воли к жизни. В «Неточке Незвановой» он писал о горячей надежде, устремленной в будущее «со всей его тайной, со всей неизвестностью, хотя бы с бурями, с грозами, но только с жизнью». Это было написано за несколько месяцев до ареста по делу петрашевцев. На Семеновском плацу, в ожидании казни, смертный миг стал переломным в жизни писателя.
Он глубоко прочувствовал на собственном опыте этот яростный порыв к жизни. Жизненная сила, воля к жизни обрели для него высшую ценность. В ожидании каторги он писал брату из Петропавловской крепости: «... Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми, не уныть, не пасть, — вот в чем жизнь, в чем задача ее. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и в кровь мою» (22 декабря 1849 года).
Он опишет мгновенья переживаний идущих на казнь только в «Идиоте» («Что, если бы не умирать! Что, если бы воротить жизнь — какая бесконечность! И все это было бы мое!»). Но мысль о значении воли к жизни проходит через все его произведения. «Без опыта воли к жизни, — пишет Р. Лаут, — нельзя понять философию Достоевского» (33. С. 122).
Не воля к мощи, как у Ницше, воля к жизни, по Достоевскому, подспудно существует в нас как жажда-порыв к любви, причастной к сотворению мира, онтологичной. Это самая высокая ступень претворения жизненной цели. Через нее воля к жизни может полностью осуществиться потому, что в ней человеческий зов получает ответ. От любимого любовь излучается к любящему, так что в любовном взаимодействии оба полюса смешиваются в многоединстве.
Такая любовь не ищет себе похвалы и безвозмездна; она не требует рассудочных определений; она обращена к свету и теплу, к окружающему нас миру, природе, ко всему живому, к детям, в которых светится отблеск изначального непорочного бытия, к дальним людям и ко всему человечеству, а также, что наиболее трудно, к ближним. Достоевский показал бездны эгоизма и роковых страстей, гибельных для героев. Но (само)разрушительное, гибельное, злое начало, если оно овладевало человеком, терпело крах, как только в душе возрождалось чувство сопричастности к абсолюту, и тогда выход состоял в возрождении «человека в человеке», иначе — гибель.
В положительных героях Достоевский создал обобщающие образы людей реальных, любящих, достойных любви и живущих в любви (Макар Девушкин в «Бедных людях», Макар Иванович в «Подростке», Алеша Карамазов и его окружение — «русские мальчики», «Мужик Марей» и др.), и особенно облик святой любви русских женщин (Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Софья Долгорукая в «Подростке», Вера Лебедева в «Идиоте»). Это — божественная любовь как совершенство, и только в любви следует представлять себе Бога; ее идеал воплощен в образе Христа: «Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно?»
Достоевский считал, что бытие осуществляется в любви, в ней совершается его развитие, ему не нужно больше подчиняться закону становления и исчезновения; такая любовь должна преодолеть смерть. Он видел в пришествии Христа, в которое верил, залог этой истины. Н. А. Бердяев следующим образом заключает понимание Достоевским божества: «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире... Если бы мир был добрым и благим, то Бог был бы не нужен... Бог есть потому, что есть зло. Это значит, потому, что есть свобода» (8. С. 57-58). Но, добавим мы, Бог потому и есть, что есть любовь. Идеи Достоевского были самобытны и плодотворно питали русскую культуру и в том числе русскую философию, фундаментом которой оставалось православное мировидение и родство в первую очередь с Шиллером и Шеллингом.
Чаще всего влияние Шопенгауэра пытаются проследить в творчестве Тургенева (см.: 30, 31, 45, 114 и пр.). Тургенев был философски образованным художником слова. В 1838 году в Германии, где все еще царило гегельянство, он изучал философию. Тургенев читал Канта, Фихте, Шлегеля, Шеллинга, Фейербаха, романтиков, бывал в кружке романтиков Беттины фон Арним, написал магистерскую диссертацию о пантеизме (1842). В 1847 году он познакомился с немецким поэтом Г. Гервегом, который открыл Р. Вагнеру глаза на Шопенгауэра. Предполагается, что благодаря ему Тургенев познакомился с философией Шопенгауэра. По крайней мере, последний знал произведения Иоганны Шопенгауэр, которую упомянул в 1847 году в одном из рассказов («Хорь и Калиныч»).
К 1860 году Тургенев понимал значение философии Шопенгауэра и настоятельно рекомендовал Герцену обратить на нее внимание. В своих произведениях он очень любил ссылаться на философские авторитеты, хотя только два раза упоминает Шопенгауэра, и только в своей переписке. Тем не менее в нем хотят видеть шопенгауэрианца. Но в какой мере это справедливо? С. Маклагин, основываясь на черновых набросках, доказывает наличие в «Хоре и Калиныче» философского подтекста, в частности, полемики Гете и Шиллера о наивной и сентименталической поэзии. Тургенев выбрал поэзию наивную, примкнув к «натуральной школе» и отказавшись от условности «сентименталического» метода, который основан не на типическом, а на типологизации и очуждении (см.: 20. С. 168-183).
Может быть, Тургенев в набросках и учитывал полемику немецких теоретиков о художественном обобщении. Но на самом деле он выбрал свой путь; он выбрал метод «натуральной школы», которая развивалась спонтанно на родной почве. На Западе Тургенев находил лишь подтверждения своему выбору. То же можно сказать и об его отношении к Шопенгауэру и к другим европейским философам.
Так, в «Записках ружейного охотника Оренбургской губернии» (1852), заявляя, что природу следует любить не исключительно для себя, как свое достояние, как будто ты — средоточие Вселенной, он цитирует Гете: «К ней можно приблизиться только любовью». Это любовь особого рода, пишет Тургенев; в природе, где все живет только для себя, существует бесконечная гармония, и все сливается в одну мировую жизнь, это — «открытая тайна», которую мы все видим и не видим: природа все разъединяет, чтобы все соединить. Вершина природы — любовь. «Эта любовь должна быть бескорыстной, как всякое истинное чувство» (57. Т. 4. С. 516-517). В этих размышлениях можно увидеть и отголосок Шеллинга, но, скорее всего, собственное мироощущение писателя. Как видим, в данном случае зависимость от
Гете прямо не просматривается: немецкий поэт — союзник, а не наставник. Витальное любовное единство с природой — особенность русского мировидения и дарования Тургенева.
Литературное произведение (даже построенное на принципах типологизации и очуждения) не следует рассматривать ни как простое обобщение жизни, ни как чистое описание идей. Это — зеркало личного темперамента автора, зеркало увиденного и пережитого им; причем учитывается и литературная традиция, и мировоззренческие проблемы. Разумеется, философское произведение дает писателю импульс либо подтверждает собственную мысль; писатель сам себе философ. В художественном произведении, как правило, возможны лишь аналогии, тем более если писатель сам «переварил»-пережил некое событие или идею.
Маленькие повести Тургенева конца 50-х — начала 60-х годов («Фауст», «Довольно» и «Призраки») называют «странными» и спорят о степени влияния на них «Парерга и Паралипомена». Комментаторы подчеркивают личные мотивы, определяющие тон этих повестей. Действительно, в этих произведениях автор представляет героев как пессимистов. В «Довольно» (скорее, стихотворение в прозе, чем повесть) безымянный герой, «скрестив на пустой груди ненужные руки», цитирует Б. Паскаля («человек — мыслящий тростник») и упивается сознанием собственной старости (в 37 лет!), собственного ничтожества, горюет о мимолетности жизни и о смертном уделе. Он страшится смерти, а жизнь представляет почти буквально по Шопенгауэру: «...природа неотразима; ей спешить нечего, и рано или поздно она возьмет свое... Человек — дитя природы; но она всеобщая мать и у ней нет предпочтений: все, что существует в ее лоне, возникло только за счет Другого и должно в свое время уступить место Другому... Ей все равно, что она создает, что она разрушает, лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих... И разве не та же стихийная сила природы сказалась в палице варвара, бессмысленно дробившего лучезарное лицо Аполлона?..» (57. Т. 7. С. 228-229).
Но природа (Тургенев здесь упоминает и Шиллера) дает творцу мгновения красоты, которой не нужно бесконечно жить, чтобы быть вечной. Кроме того, автор велит сердцу своего героя молчать о былой любви, однако весь текст пронизан воспоминанием о некой женщине, подарившей герою любовь, что было бы невозможно, если бы он шел прямой дорогой за Шопенгауэром, а не за Шиллером или Паскалем. В «Довольно» много философских цитат, но ни одной не отдается предпочтение.
Особое значение имеют «Отцы и дети» (1860-1861) — роман о нигилизме и позитивизме, принципы которого терпят крушение перед лицом смерти и возвращают героя романа в вечную любовь — к родителям и к женщине, близости с которой не суждено было состояться. Достоевский высоко оценил роман. Страхов, в то время близкий ему человек, хвалил Тургенева за возвышение вечной любви и вечной истины. Может быть, Тургенев при создании романа и имел в виду Шопенгауэра, но лишь ради того, чтобы опереться на его критику науки и нигилизма, а в самых важных моментах ему противостоять.
В конце концов следует признать в творчестве Тургенева латентное влияние некоторых идей Шопенгауэра. Описание в романах несостоявшегося счастья, отречения от житейских успехов, моменты аскезы, идея самопожертвования, связанная с отрицанием воли, являют собой, однако, лишь слабое эхо шопенгауэровской философии. Обращаясь к философским именам, Тургенев эклектичен (см. 6). При всем своем европеизме он был в родстве с Достоевским — их объединяло сходное понимание жизни, в основе которой лежит любовь (Шопенгауэру в рассуждениях о воле к жизни недоставало этой малости) и глубокое понимание особенностей русского характера и мировйдения.
Иное у Толстого. Л. Н. Толстой познакомился с творчеством Шопенгауэра осенью 1868 года, когда завершал работу над «Войной и миром». Он отнесся к его учению с энтузиазмом. В письме А. Фету он назвал его «гениальнейшим из людей» (56. С. 682). Портрет Шопенгауэра висел в его кабинете. Учение Шопенгауэра присутствует в эпилоге «Войны и мира», где Толстой, подводя итоги роману, размышлял о законах истории, о свободе воли, об исторической необходимости, о роли личности и народа в истории. В эпилоге романа мысли Толстого о мире как представлении, о явлении-событии, о волевом поступке, решение о котором принимаемое «сознанием», а осмысление, осуществляемое разумом и представляемое свободным, на самом деле подчинены месту-времени (здесь и теперь) и причинности и т.п., следуют за Шопенгауэром, но ему не подчиняются. «Мои мысли о свободе и зависимости и мой взгляд на историю — не случайный парадокс, — писал Толстой историку М. П. Погодину. — Мысли эти — плод всей умственной работы моей жизни...» (56. Т. 18. С. 673).
Толстой отвергает претензии историков до конца понять причины исторических событий. «Рассматривая историю с общей точки зрения, мы убеждены в предвечном законе, по которому совершаются события. Глядя с точки зрения личной, мы убеждены в противном» (56. Т. 7. С. 364). Каждый, в том числе и тот, кто облечен властью, следуя разумным решениям, лишь воображает, что принимает их свободно и может стать повелителем мира. Свобода выбора миллионов его подданных имеет такое же значение. Но это множество воль не может не иметь обратного влияния на ход событий и на судьбу принятых решений. Чем выше претензии власти, тем больше она зависима: «Неразрывная связь с другими людьми в своем истинном значении есть только наибольшая зависимость от них... и чем меньше наша деятельность связана с другими людьми, тем она свободнее...» (там же. С. 365). Необходимость здесь имеет прямое и обратное воздействие.
Поэтому, пишет Толстой, «для истории признание свободы людей, их воли как силы, влияющей на исторические события, то есть не подчиненной законам, — есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных тел... Если история имеет предметом изучения движения народов, а не описание эпизодов из жизни людей, то она должна, отстранив понятие причин, отыскать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собой бесконечно малым элементам свободы» (там же. С. 352— 353). В событиях 1807-1812 годов Толстой видел эту малую свободу в свободно выбранном волении всего русского народа, сопоставляя ее с предопределением. Вот почему медлительный Кутузов не мешал естественному ходу событий, а деятельный Наполеон не мог дождаться точного исполнения строгих приказов и указаний.
Шопенгауэр к философии истории не обращался, а к историческим событиям своего времени, которые как раз описывал Толстой, относился весьма скептически. Толстой показал значение и взаимодействие индивидуального и массового воления, реализующего на событийной арене историческую закономерность. Толстой пытался соединить в общем порыве хотения и решения героев романа, подчиненных стремительным историческим событиям, воля которых, однако, не сломлена. Здесь, тем более, и речи нет об отрицании воли к жизни.
Имя Шопенгауэра до самой смерти Толстого постоянно встречается в сочинениях, рукописях, письмах. Но его мысль не была гомогенна шопенгауэровской. В поисках собственного пути он сплошь и рядом оспаривал теоремы немецкого мыслителя. Так, в «Анне Карениной» можно найти эхо «Мира как воли...», например, в некотором пессимизме Левина, который он хотел преодолеть: нельзя жить, подчиняясь только фактам и рассудку; нужно интуитивно найти путь выхода из пессимистического взгляда на мир.
В вечном вопросе — интимные отношения мужчины и женщины — также просматривается стихийная, не просто перекличка с Шопенгауэром, а развитие его взгляда на половую любовь. Шопенгауэровская основа воли к жизни — половое чувство как зов рода совпадает в этом романе с осознанием писателем пагубности раскованной сексуальности, не сдерживаемой нравственными скрепами (в данном случае браком, освященным религиозными заповедями). Не случайно он сделал эпиграфом: «Мне отмщение Аз воздам».
Страсть-любовь Анны и Вронского не обрела родственной близости. В романе есть ключевая фраза: «Вронский не мог желать ее так же часто, как раньше». На нее не обращают внимания, но в ней заключается источник трагедии взаимного непонимания двух страстно любящих сердец. Вспомните, Вронский пытается отдалиться, Анна, не понимая, что происходит, видит в том его охлаждение.
На самом деле коварная природа (или Бог) дала женщине ненасытность, мужчине же — вожделение, реализация которого ограничена его физической и половой конституцией, его психологическими особенностями и многими житейскими обстоятельствами. Когда любовь основана главным образом на взаимном половом влечении (а у Анны и Вронского это было именно так), очень скоро возникает разрыв между хотением и возможностями их удовлетворения и начинается та самая жизнь, которая причиняет самые глубокие страдания. Места реальному состраданию здесь не было, поскольку не было доверия: ведь не мог блестящий Вронский признаться в своей несостоятельности, да и Анна вряд ли смогла бы понять его. Толстой был одарен гениальной способностью к пониманию тайн полового поведения не только мужчины, но и женщины.
Не менее остро эта проблема затрагивает и семью. В повести 80-х годов «Дьявол» Толстой повествует о драме мужа, который не мог найти утоления полового влечения у любящей его и любимой им жены; его неотвратимо влекло к легкого поведения красавице-крестьянке. Жена, воспитанная как «барышня», была, как можно понять, в постели несведущей до невинности. В «Крейцеровой сонате» представлена трагедия мужа, несостоятельность которого угадывается в истеричности жены, ведущей к ссорам, взаимной ненависти, к тяжким мукам его ревности.
Шопенгауэр глубоко не вникал в превратности любви, называя страсти, вздохи и трагедии иллюзорными перед зовом рода. Толстой же видел в этих трагедиях огромную нравственную проблему, он провозглашал воздержание, особенно для мужчин, и апеллировал к равноправию женщины и мужчины в браке и в общественной жизни. В XX веке женщина получила равные права с мужчиной (в некоторых отношениях она даже стала «равнее» мужчины («я и баба и мужик, я и лошадь, я и бык»...). Но проблема эта в результате так называемой сексуальной революции (равное право женщины на наслаждение и пр.) лишь приобрела большую остроту.
В 80-е годы Толстой отверг шопенгауэровский пессимизм как софистику. Метафизические принципы философии больше его не привлекали. В «Исповеди» он оспаривал отрицание Шопенгауэром смысла жизни и тезис о ее неразумности. Он считал побудительной силой человека в поисках смысла жизни не теоретический разум, а нечто более истинное, своего рода сознание жизни, то есть разумение (понимание), находящееся в соответствии с фактом своего собственного бытия; он отрицал двойственность сознания.
Такое сознание противостоит утверждениям о бессмысленности жизни, главный аргумент которых — смертность человека. Доказать как истину эти утверждения нельзя, это в некотором роде вера, которая стала Толстому чуждой. Свое понимание веры он почерпнул из собственного опыта, самокритики собственного жизненного пути, зло которого, как он пишет, состояло в эпикурействе, в потакании собственным похотям.
Такого рода воля к жизни, иллюзорная и феноменальная, угрожает жизни в ее истине. С подобными манифестациями воли следует бороться. Перед лицом смерти жизнь предстает как дар, который дается «в удел» каждому и всем людям вместе, и в благодарность за этот дар люди не должны проводить жизнь во зле: нужно творить жизнь, придавая ей смысл, а ее сокровенный смысл — любовь как источник нравственной связи с миром и другими людьми даже перед лицом смерти.
В «Смерти Ивана Ильича» в момент мучительной смерти ужас одиночества, страха и ненависти к живым, здоровым людям вдруг просветлился сознанием сопричастности Ивана Ильича к своим близким, жалостью к ним и желанием сделать так, «чтоб им не больно было... Он искал... привычного страха смерти и не находил его... Страха никакого не было, потому что и смерти не было».
Поздний Толстой в своей моральной проповеди соединяется с Шопенгауэром, отрицающим волю. Подавление витальности, нравственное перерождение героев путем аскезы и самопожертвования («Отец Сергий», «Воскресение») стали его любимыми темами. Вл. Соловьев упрекал Толстого за абстрактное морализирование, а В. Розанов видел в этом начало толстовства, которого совершенно не принимал. В конце жизни эта позиция распространилась и на учение Толстого о непротивлении злу, чему резко противостоял И. Ильин. Исключением стал «Хаджи-Мурат» (1904, опубликован посмертно) — гимн жизнелюбию и воле.
В созданную незадолго до смерти хрестоматию «Путь жизни» (аналогичную «Кругу чтения» и «Мыслям мудрых людей на каждый день») Толстой включил множество пересказанных им по-своему отрывков из сочинений Шопенгауэра, в которых усилил мотивы любви к людям и сострадания.
Особую роль играла философия Шопенгауэра в становлении и развитии русского модернизма. Характерной чертой для многих интеллектуалов конца XIX века стал культ красоты, искусства для искусства, отказ от реализма как поверхностного изображения жизни; поэтическим инструментарием провозглашалась мистическая интуиция; сновидения считались ближе к истинному облику мира, чем реальность. В поэзии доминировали интуитивные элементы, пренебрежение логикой и рационализмом.
Рост индивидуализма и нарциссизма, внимание к мистическому опыту, галлюцинациям, демонизму, жгучий интерес к сексуальным отклонениям находили поддержку в своеобразном преломлении философии Шопенгауэра. Литераторы и критики Серебряного века Д. Мережковский, В. Брюсов, А. Волынский, Ю. Айхенвальд, А. Горнфельд, А. Белый и другие не принимали его метафизику в целом, и особенно гносеологию и этику. Они стремились найти у Шопенгауэра иррациональное видение здешнего мира, отказ от рационального знания, утверждение негативных аспектов человеческого существования — взгляды, воспринятые марксистскими критиками в советское время.
К авторитету Шопенгауэра добавилось распространение произведений Ницше (первая его книга на русском языке «Так говорил Заратустра» вышла в 1898 году, в ближайшие годы появились «Происхождение трагедии из духа музыки» и другие сочинения, а в 1900-1903 годах — уже собрание сочинений в десяти томах, изданное дважды). В 1893 году Мережковский в статье «О причинах упадка и новых тенденциях в современной русской литературе» обратил внимание на роль
Шопенгауэра в формировании новых течений. В первую очередь это относится к символистам, испытавшим такое же влияние Шопенгауэра, какое в свое время пережил Ницше.
Андрей Белый называл себя «дитя Шопенгауэра» и в своем творчестве стремился развивать линию Шопенгауэра — Ницше — Вагнера. А. Белый щедро цитирует (но также и спорит) с Шопенгауэром в ряде работ, объединенных в 1910 году в книге «Символизм. Книга статей». По его мнению, Шопенгауэр — величайший художник среди философов, обладающий глубиной, подлинной мудростью и художественной силой убеждения. Благодаря Шопенгауэру и Ницше символисты, считает он, стали подлинными наследниками великого Канта. Понимание художника как творца, задача которого быть посредником между двумя реальностями, становление неоромантического художника как высоконравственного человека — его великая заслуга и его сила, помогающая укреплению символизма. Платоновское понимание мира как мира теней, критика рационализма, высокий статус музыки в его эстетике помогают преодолению зла этого мира. С помощью Шопенгауэра Белый определяет символ как «словесную связку», посредством которой поэтический текст становится символом, когда в нем проглядывает платоновская идея. Такое познание идеи раскрывает вечные аспекты временных феноменов здешнего мира. Но к 1912 году Белый отошел от Шопенгауэра, став горячим приверженцем Р. Штайнера и пропагандистом антропософии.
После революции 1905 года, когда началось оживление политической жизни, продолжались индустриализация и модернизация экономических отношений, активизировались оппозиционные и революционные силы, считавшие преобразования слишком медленными либо вообще неприемлемыми, надежда на возможность реформ отвлекала умы от пессимистических настроений. Аполитизм и невовлеченность в общественный процесс, связываемые с именем Шопенгауэра, ослабевали даже среди либерально настроенных современников.

Шопенгауэр и русский идеализм

Русские философы выдвигали на первый план проблемы сущности и смысла бытия. Поэтому чуткое отношение к природному бытию и стремление к прозрению высшей божественной реальности, определяющей подлинные основы человеческой истории и жизни каждого человека, энергийное соработничество с Богом на соборном пути к Богочело-вечеству и бессмертию были в центре их внимания. Не игнорируя рациональное познание, они возражали против его абсолютизации, признавая значение и интуитивного, и мистического видения сущего.
В основе русской философии лежит понятие всеединства, отличающее ее от западного философствования. Эмпиризм, или «материальное начало нравственности» (Вл. Соловьев), односторонен, поскольку не охватывает разумной нравственности. Рационализм немецкой классики являет односторонность, игнорируя материальную сторону; материализм в механистическом либо марксистском варианте — то же самое. Религиозная философия, обращенная к божеству без живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже односторонность.
Истина возможна только в том случае, если признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Всеединое, которое открывается в истине, есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве, и в своей абсолютной множественности. Естественно-научное знание следовало соединить с постижением абсолюта, Божества, что требовало не рассудочного понятийного подхода, а такого цельного знания, которое включает в себя и чувства, и непосредственное узрение, и интеллектуальную интуицию, и веру, выводящую человека за пределы его познавательных возможностей.
Русские идеалисты отнеслись к учению Шопенгауэра с большим интересом. И. А. Ильин называл его «злым умницей» и время от времени вспоминал экзистенциальные мотивы его философии. В частности, в его переписке можно найти выразительную характеристику «Афоризмов житейской мудрости»: «Острота проникновения в человеческую душу сочетается с удивительным изяществом и простотой изложения. Эта сила ума и это богатство выстраданного за всю жизнь опыта заставляют прощать ему и крайности, и преувеличения, и беспощадную односторонность иных выводов» (25. С. 103). Ильин не соглашался с негативными оценками Шопенгауэром своих коллег-современников. Сам он, защитивший докторскую диссертацию о Гегеле, никогда не принадлежал к его сторонникам, но считал, что необходимо непредвзято относиться к своим оппонентам и даже противникам, не упуская возможности увидеть положительные начала в любом учении.
Многие идеи Шопенгауэра были освоены русскими мыслителями при создании собственных учений. Речь идет о воле, интеллектуальной интуиции, проблемах творческого акта и прочем, что заслуживает специального рассмотрения. Но при всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью далеко не все представители самобытной русской философии безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра.
Так, Вл. Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его «сильным мыслителем», подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность. «...Учение Шопенгауэра и Гартмана, — писал он, — разделяет общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего» (54. Т. 2. С. 84).
Работы и публичные лекции Вл. Соловьева сыграли наиболее существенную роль в распространении в России учения Шопенгауэра.
В юности, по словам Л. Лопатина, Соловьев был под его сильным влиянием. К. Мочульский свидетельствует о его прилежном штудировании сочинений Шопенгауэра и Э. Гартмана. Соловьев утверждал, что ни абстрактная мысль, ни эмпиризм не способны утолить метафизические потребности человечества. Необходимо выработать синтетическую философию. Результатом была его магистерская диссертация «Кризис западной философии (Против позитивистов)», защищенная в Петербурге в 1874 году, в которой преимущественное внимание уделяется системам Шопенгауэра и Э. Гартмана.
Шопенгауэр, создав оригинальное учение, по мысли Соловьева, положил начало перевороту в философской мысли Запада. Соловьеву важны положения философа о том, что мы находим действительно сущее в своем внутреннем опыте; что рассудок предстает не как инструмент отвлеченного мышления, а как способность непосредственного воззри-тельного представления; что мир как представление не имеет подлинного содержания и действительного бытия; что сущность мира не может быть познана отвлеченно-логическим познанием; необходим эмпирический источник познания, который Шопенгауэр находит «в бытии телесного движения, которое есть акт воли» (54. Т. 2. С. 59), и т.д.
Затрагивая проблему свободы и необходимости, Соловьев подчеркивает значение различения несвободы, сознаваемой во внутреннем опыте воли от воли самой по себе: перенесение свободы «из operari [действия] воли в ее esse [бытие] разрешает антиномию свободы и необходимости, и противоположные воззрения совершенно примиряются» (там же. Т. 2. С. 63). Соединив этику с метафизикой, Шопенгауэр обозначил совершенный поворот в западной философии.
Но его воля без всякого предмета хотения, воля сама по себе, воля без представления, считает Соловьев, «есть пустое слово, не имеющее никакого преимущества перед Ding an sich [вещь сама по себе] у Канта или „силами природы“ в естествознании» (там же. С. 69). Шопенгауэр, превратив волю в материальное начало, сделал это так же отвлеченно, как и Гегель. И если бы он строго держался понятия воли как метафизической сущности, его философия была бы немыслима.
Но Соловьев отводит от Шопенгауэра свое собственное положение о спекулятивном характере его мысли: Шопенгауэр «олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте, действующем и страдающем»; и интеллект, представляющий этот мир, является лишь произведением воли к жизни и потому изначально имеет практический, а не теоретический характер. Здесь нет места единому уму и даже единой воле, речь идет о множественности индивидов, существующих реально; все это противоречит шопенгауэровскому учению о призрачности индивидуального бытия (напомним, что на самом деле Шопенгауэр утверждал призрачность познания истинной сущности явленного мира и в нем — индивидуального бытия).
Второй главный алогизм Шопенгауэра, по мнению Соловьева, состоит в утверждении о страдании воли в мире явлений. Это верно, когда речь идет о страдающем субъекте, однако выражение «воля вообще страдает» — не более чем риторическая фигура. То же можно сказать и о самоотрицании воли; будучи самоутверждением, волей к жизни, как может она отрицать себя, перестать хотеть, то есть утратить свою природу? Перестать хотеть может только хотящий, но не само его хотение.
Критикует Соловьев и эгоистический антропологический принцип Шопенгауэра, ибо тот признает в действительном мире самоутверждение отдельного лица: непосредственное значение имеет лишь его собственное счастье, благо же других относительно, здесь нет места для стремления к общему благу, отсутствуют объективные начала нравственности.
Соловьев не принимает и учение Шопенгауэра о вечных идеях, которые предстают, по его мнению, лишь как ничего не значащие метафоры либо вступают в противоречие с основным началом его философии, поскольку не объясняется их возможное отношение как к метафизической воле, так и к субъективному представлению. В философии Шопенгауэра, следовательно, имеется общая со всей западной философией формальная ограниченность: стремление к «гипостазированию относительных, отвлеченных понятий» (54. Т. 2. С. 84).
В результате, «после того как философский рационализм отверг объективную реальность в теории, отвергаются теперь в практике всякие объективные начала нравственности. Единственным жизненным началом становится исключительное самоутверждение отдельного Я; Я для себя — Бог» (там же. С. 97). Но это «для себя» превращает мое божество в злую иронию. Соловьев подтверждает эту мысль четверостишием, которое, возможно, принадлежит ему самому:



Великий Бог в груди моей сокрыт;
Он душу мне волнует и тревожит —
Внутри меня всецело он царит,
Но в мире внешнем ничего не может.



И все же свое исследование Соловьев заключает в пользу Шопенгауэра. «Новейшая западная философия, — пишет он, имея в виду не только Шопенгауэра, но и Э. Гартмана, — с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии... должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития...» (54. Т. 2. С. 122). Рационализм и эмпиризм, отрешившись от метафизически ориентированной философии, привели к кризису западную философию. Главную заслугу Шопенгауэра Соловьев видит в минимальном теоретизировании и обосновании практического сознания и этики. Огромное значение имеет учение о тождестве явлений и сущностных основ мира с познающим субъектом. Эта книга Соловьева положила начало взрывоподобному распространению философии Шопенгауэра в России.
Проблема интеграции воли и представления отражается и в поэтическом творчестве Соловьева. В «Прометее» (1874) ложь и зло как призраки незрелого, туманного видения, как тяжелый сон — эти феномены шопенгауэровской мировой воли — исчезают, когда в вечном утре брезжит новая жизнь: все во всем и все в одном, то есть в новом синтезе.
«Чтения о богочеловечестве» (1878) развивают идеи первой работы. Шопенгауэр почти не упоминается, его идеи светятся тем не менее в раскрытии иного метафизического принципа, в основе которого лежат любовь, божество, абсолют. Божественный принцип — активная воля, которой противостоит воля пассивная, побуждаемая извне воля человека (феноменальный характер, проявляющий себя так же, как у Шопенгауэра). Задача состоит в том, чтобы овладеть божественной волей, а средством является активность интеллектуального созерцания в свободном художественном творчестве. Очевидно, что Соловьев включил шопенгауэровскую эстетику в круг своего внимания. Но у него поэт упивается не созерцанием, он достигает желаемого в синтезе позитивного «откровения», он не только способен выразить идею (божественность), но одновременно реализовать ее в полной мере в собственной индивидуальности.
Этическое действие для Соловьева, как и для Шопенгауэра, предполагает свободу воли. В докторской работе «Критика отвлеченных начал» (1880) Соловьев концентрируется на этике и эпистемологии, основательно анализируя взгляды Шопенгауэра. Хотя он согласен с шопенгауэровским обоснованием значения интуитивного знания, этическое действие, полагает Соловьев, чтобы обуздать волю, должно исходить из интеллекта. Соловьев спорит с Шопенгауэром и об основаниях морали. Для него это — сущее всеединое. Здесь он стремится обосновать возможность синтеза религиозного, философского и научного знания, в котором религиозно-мистический взгляд и достигнутое рационализмом знание связывается с эмпирическим восприятием.
Острая полемика с Шопенгауэром предстает перед нами в трактате Вл. Соловьева «Смысл любви» (1892). Не называя имени, Соловьев по пунктам опровергает шопенгауэровскую метафизику половой любви. Чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, пишет Соловьев, тем сила размножения становится слабее, а сила полового влечения, напротив, сильнее. У человека половая любовь достигает наибольшей силы и принимает индивидуальный характер. Иными словами, половая любовь и размножение находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другое.
Объяснять избирательность в любви как средства родового инстинкта размножения, хитрость рода, цель которого — порождать лучшие образчики человечества, неверно хотя бы потому, что в истории человечества нельзя найти прямого соотношения между силой любовной страсти и значительностью потомства. Самая сильная любовь часто остается неразделенной и потомства вообще не производит. Если весь смысл любви в потомстве, почему же природа мешает воссоединению любящих и доводит их до безвременной и бездетной кончины? Бывает, что влюбленная пара доживает до глубокой старости, оставаясь бездетной и не изменяя своей любви.
Управляющая человечеством сила, будь то мировая воля, бессознательный дух или промысел Божий, в длинном ряду поколений порождает провиденциальных людей. Но в средствах, которые при этом употребляются, нет индивидуализированной любви. Любовь есть самоценное благо; она не служит роду. Любовь никогда не станет служебным орудием родовых целей. Она связана с высшим человеческим сознанием; наряду с научным и религиозным сознанием она способствует прогрессу всеобщего сознания, которое постоянно нарушает свои пределы, обнаруживаясь как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства.
Как это происходит? В любви упраздняются ложное самоутверждение и эгоизм и тем самым возвышается индивидуальность. Половая любовь является типом и идеалом всякой другой любви, ибо только в ней наглядно подавляется эгоизм, укоренившийся в самой глубине нашего бытия. Соловьев ведет речь именно о половой любви. Мистическая любовь слишком абстрактна и поглощает индивидуальность. Родительская любовь (особенно материнская) ближе к половой любви; но, жертвуя своим эгоизмом, мать теряет индивидуальность ради ее детища, и в этом ее любовь не отличается от родительской любви других существ.
Половая любовь как исключительная привязанность лиц разного пола, пишет Соловьев, встречается редко; она — нравственный подвиг и подвиг веры (она бытует как мечта; бывает, пафос любовного влечения проходит либо пребывает в темной области смутных аффектов и невольных влечений; она требует идеализации любимого предмета, поскольку в нее вовлечен и разум; ее губит стремление к обладанию, игнорирующее одухотворенность плоти и пр.).
Соединение полов, природную любовь как норму регулирует социально-нравственный закон и прежде всего семья, которые вводят животную природу человека в границы, необходимые для родового прогресса, упорядочивая смертную жизнь, но не открывая пути бессмертия. Однако кроме животной природы и социально-нравственного закона в человеке есть высшее, духовное, мистическое или божественное начало, основанное на вере. Правда, исключительно духовная любовь — такая же аномалия, как любовь исключительно физическая или исключительно житейская, регулируемая социальными обычаями. Поэтому истинная, абсолютная норма половой любви соединяет в себе эти три ее ипостаси. При этом духовная ее составляющая превращает смертное в бессмертное, восприятие временного в вечное: человек (мужчина! — Авт.) и его женское alter ego здесь восполняют друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле.
Вводя в природную любовь ее идеализацию, Соловьев приобщает человека к источнику вечной Божественной женственности; к такой же реализации стремится и сама вечная женственность. «Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная... Отсюда же и глубочайшие страдания любви, бессильной удержать свой истинный предмет... Небесный предмет нашей любви всегда один — вечная женственность Божия...» (54. Т. 2. С. 534-535).
Соловьев был недоволен трактатом о смысле любви и в письмах называл его даже мерзостным. Но в его учении о Софии и вечной женственности — премудрости Божьей — тема земной любви всегда присутствует. В соединении самопроизвольной, земной любви с любовью духовной, обращенной к миру и превышающей наши чувства, Соловьев уже в молодости (в трактате «София») видел высший синтез, воплощающийся в абсолютной любви, которая и есть София в ее полноте, идеалом которой является Богоматерь. Можно подумать, что Вл. Соловьев своим учением о вечно-женственном начале Софии — премудрости Божьей пытался дополнить мужскую ипостасность Троицы.
В «Смысле любви» София обретала интимную личностную ценность. Позже С. Булгаков увидел в Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром. Н. А. Бердяев утверждал, что философия Соловьева в XIX веке была единственной, в которой всегда трепетала великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте.
В «Оправдании добра» (1897) рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, Соловьев также заключил в критические рамки. В частности, он отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью». Вселенская жалость, или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли «обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: „Да будут все живые существа свободны от страдания“ (54. Т. 1. С. 169, 163).
Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой нравственности. Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, то есть в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ» (там же. С. 179-180).
Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип индивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, майя и т.п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица» (54. Т. 1. С. 549).
Соловьев прав, когда в соответствии с Кантом подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, то есть как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственной.
Шопенгауэр был лишь одним из многих мыслителей, на которых опирался Соловьев (помимо Платона, Плотина, православных Отцов Церкви, романтиков, немецких мистиков и идеалистов и в первую очередь Шеллинга). В поздние годы, обратившись к мистике, Соловьев постепенно отошел от Шопенгауэра. В оптимистической утопии о свободной теократии позднего Соловьева совершенно отсутствует пессимизм, но просматриваются тот идеализм и критика рационализма, которыми он воодушевлялся у Шопенгауэра в свои ранние годы, неприятие эгоистического индивидуализма, ряд идей в эстетике и учении о государстве и праве. Философия Шопенгауэра имела для Соловьева прежде всего духовное значение, она помогла ему кристаллизовать и артикулировать собственные взгляды.
С. Н. Булгаков (1871-1944) отвергал рассудочную философию, выводящую за скобки вопросы метафизики; поэтому учения, разъясняющие, что лежит за пределами рассудочности (не только Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но и Шопенгауэр и Э. Гартман), привлекали его внимание. Булгаков чтил Соловьева и также критически рассматривал учение Шопенгауэра с позиций философии всеединства. Подчеркивая «сознательный универсализм» немецкой классики, в том числе Шопенгауэра, он апеллировал к цельному знанию.
Развиваясь «от марксизма к идеализму», Булгаков отходит от социальных «законов», обратившись к проблеме идеала. Он видел трагическую сторону общественного прогресса в борьбе богочеловеческих и человекобожеских сил: вызревание в человеческом мире крайнего добра и крайнего зла разрешится не в грядущем «земном рае», а эсхатологически, за гранью земного времени.
Булгаков отвергал этику сострадания, указывая на ее неполноту, в которой нет места нравственно возвышающему началу: «Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, лишившегося возможности брать ростовщический процент... и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста, которого Мефистофель увез от них на Вальпургиеву ночь» (12. Т. 2. С. 68). Что касается пессимизма и мировой скорби, то, по мнению Булгакова, они убивают всякую жизнедеятельность («пассивный идеализм»), и с христианской точки зрения нет более губительного греха, чем отчаяние и уныние.
Удалившись от марксизма, Булгаков в «Философии хозяйства» (1912) пытался с позиций софийности осмыслить экономические сферы, привлекая и противопоставляя для обоснования концепции весь арсенал немецкой классики, включая и Шопенгауэра. Он отверг эволюционизм Шопенгауэра, усматривая в признании происхождения разума во времени иррационализм; вольно трактуя Шопенгауэра и Э. Гартмана, он видел в идее конкретного синтеза алогических и логических компонентов познания в сверхлогическом единстве жизни эхо христианского учения о триипостасности и о сотворении мира Словом из «земли невидимой и пустой». Булгаков вел речь о некоей целесообразной деятельности бессознательного или досознательного интеллекта (см.: 12. Т. 1. С. 97-98).
Обращаясь к основным понятиям философии Шопенгауэра, Булгаков понимал волю и представление совершенно чуждыми, взаимоотталкивающими и друг в друга не проникающими началами: воля слепа, представление иллюзорно, отсюда и квиетизм, и идеал нирваны (там же. Т. 1. С. 125). Позже, при создании богословской концепции («когда душа жаждала священства»), он определял историю философии как ересиологию, поскольку главный признак философских учений состоит в искажении триединства, в несовместимости западной философии с началами православной церковности.
В «Трагедии философии» (1921), впервые опубликованной в Москве в 1993 году, Булгаков ставил вопрос о смысле философии и ее внутренних границах. «История философии, — писал он, — есть трагедия. Это повесть „о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах“» (12. Т. 1. С. 314). Главная беда — создатель учения «восхотел системы», то есть создания такого логического мира из себя, из собственного логического принципа, дедукция которого невозможна для человека. Таков «субъектный» идеализм, постулирующий все сущее из своего Я и для Я.
К таким учениям, начиная с Декарта, Канта и «царя идеалистического философствования» Фихте, Булгаков относил и философию Шопенгауэра, который, однако, по мысли Булгакова, более решительно, по сравнению с Кантом, подошел к истине в понимании субъекта как «подлежащего всякого сказуемого». Это «подлежащее» само «не входит в рамки опыта, ему трансцендентно и, однако же, имманентно созерцает опыт» (12. Т. 1. С. 347). Но между субъектом и объектом нет причинного взаимодействия, поэтому спор о реальности мира в этом смысле Шопенгауэр считал недоразумением. А потому, из-за отказа от идеи ипостасности, эта мысль тонет в «бессмысленном учении о воле».
Позже Булгакова еще более отталкивало понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, безосновной, все подчиняющей силе, которая мчит весь мир и которой подвластен человек. Не случайно мысль о подчиненности человека слепой воле, считает Булгаков, была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии. В 1942 году С. Булгаков писал: «... и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует ... мрачная волевая линия, которую не без успеха... теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм... но внутреннее духовное» (11. С. 179).
Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д. Лукача, считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем разума, а также с постановлением ЦК КПСС 1944 года — о третьем томе «Истории философии», в котором отсутствует, как указывалось там, разоблачение реакционного содержания немецкой классики.
Корифеи немецкой классики — не только Шопенгауэр, но также Фихте, Гегель, Ницше и другие — использовались, — это верно, — для нужд фашистской идеологии, искажавшей и препарировавшей их идеи. Можно ли ставить это в вину немецким мыслителям, стимулировали ли они кризисное сознание или всего лишь в лице Шопенгауэра и Ницше были его провозвестниками, провидевшими дух грядущей эпохи, несущей в себе кризис? И должны ли они, заложники фашистской идеологии, быть за это в ответе?
В 90-е годы XIX века, когда популярность Шопенгауэра достигла пика, В. В. Розанов удивлялся всеобщему увлечению, многочисленности переводов, присутствию в газетах и журналах шопенгауэровских мотивов, удивлялся отчасти потому, что ненавидел пессимизм. О пессимизме Шопенгауэра он выражался весьма неодобрительно, называя философа «духовным мертвецом и духовным камнем» (46. С. 214), а поборников русского пессимизма поносил за их пустоту (в «Мимолетном»: «Ничего в нем нет. Никого в нем нет. Я говорю о склепе... И наши „ницшеанцы“... И представители „пессимизма“ в России... Какое кладбище. Какие могилы...») (см.: 48. С. 222).
Розанов иронизирует по поводу собственного первого впечатления от «Мира как воли и представления». Признаваясь в отсутствии склонности к вдумчивому чтению («выраниваю из рук книги», «когда дойти до книги и раскрыть ее, чтобы справиться, труднее, чем написать целую статью»), Розанов в качестве аргумента приводит утверждение Шопенгауэра, что вообще «мир есть мое представление». На это «признанное положение все дали свое согласие», — пишет Розанов. И далее поясняет: «Из Шопенгауэра (перевод Н. Страхова) я прочел только первую половину первой страницы... но на ней-то первою строкою и стоит это: „Мир есть мое представление“. Вот это хорошо, подумал я по-обломовски. „Представим, что дальше читать очень трудно и для меня, собственно, не нужно“ (50. С. 81). В этой шуточной самокритике ясно просматривается отрицательное отношение к субъективизму немецкого философа. Вместе с тем у Розанова можно встретить утверждения, свидетельствующие о серьезном отношении к этому мыслителю и о принятии некоторых его положений.
В 1890 году Розанов посвятил большую статью рассмотрению роли европейского философствования в русской духовной жизни, в которой существенное внимание уделил философии Шопенгауэра (см. 47). Тревожная расстроенность текущей литературы «в силе суждения», ее неспособность оценить силу чужой аргументации и слабость собственной — такова, полагает Розанов, причина высокого авторитета философии Шопенгауэра в России.
Но дело не только в этом. Речь идет о критике позитивизма, которой отмечена философия Шопенгауэра. Позитивизм бесплоден для философии и бесполезен для точных наук. «Кто умеет чувствовать помимо прямого и точного смысла слов тот дух и то настроение, с которым писатель произносит их, тот увидит первые симптомы того чувства, которое в последние годы с такой силой охватило европейские общества и обусловило принятие и распространение философии Шопенгауэра и Гартмана...» (47. С. 17). Влияние позитивизма, считает Розанов, наполовину вытеснено их философией, особенно после книги Соловьева «Кризис западной философии».
Розанов упрекает русских публицистов и философов в том, что освобождение, обновление и возрождение нового интереса к философии не пошло самостоятельным путем, а отразило в себе движение западноевропейской мысли: широкое распространение в ней пессимистической философии получило господство и в России. Правда, он видит особенности рецепции этой философии в осуждении пессимизма и поэтому надеется, что на слуху он будет недолгим, ибо пессимизм таит в себе угрозу. Пессимизм приняли не из-за объективной истинности, а из соответствия тем особенным настроениям, которые в последние годы охватили европейские общества.
В России пессимизм стал противовесом узкому самодовольству и самоуверенности позитивизма, и в этом смысле такая философия может стать даже и плодотворной. Но слишком быстро спустившись в «низменные» слои читающего общества и получив там особую и неприятную окраску, она не оправдала больших ожиданий, хотя и не в своем собственном философском отношении. Верно, что страдание очищает душу, но тогда, «когда оно очень сильное и истинное», когда человек уходит в свой внутренний мир, не живет более для других, когда раскрываются его силы и пробуждается истинное и глубокое понимание религиозной и нравственной жизни. Суетный и шумный пессимизм не имеет ничего общего с просветлением человеческого духа» (47. С. 30). Избыток шумливого успеха более всего губит философию Шопенгауэра.
Недостаток, присущий позитивистской философии, считает Розанов, повторяется в пессимистической: она не способствует лучшему пониманию природы и общества, набрасывая на них покров, вытканный в субъективном духе, получая тем самым окраску сомнительного достоинства. Ее ценность ограничена различением нескольких видов причинности и объяснением некоторых явлений в художественном и религиозном творчестве. Розанов, заключая, отмечает, что мы до сих пор не поняли самые богатые в метафизическом отношении философские системы — Аристотеля и Лейбница, потому что «более питали чувство общего уважения к философии, нежели вникали в смысл ее: мы стояли перед храмом, но не входили в него» (47. С. 35).
Почему Розанов столь решительно не принимал пессимизм? Розанов — теоретик человеческого естества, высоко держал планку семейной (и половой) жизни. В его религиозном натурализме превозносилась воля к жизни, ярче всего выражаемая в воспевании семьи и половой любви, но не только в этом: он вовсе не отрицал волю, преодоление которой, по Шопенгауэру, способно примирить с ужасами жизни, он указывал на особенности ее отрицания. Речь идет о «пассивности», безволии русского народа.
Разбирая статью Т. Ардова о настоящем и будущем России (1911), Розанов отмечает мысль автора об особенностях русской народной психологии, ярко воплотившейся в великой русской литературе. «Тургенев, Толстой, Достоевский, Гончаров и др., — пишет Ардов, — все с поразительным единством без какого-либо значительного исключения возводят в перл нравственной красоты и духовного изящества слабого человека, еще страшнее и глубже — безжизненного человека, который не умеет ни бороться, ни жить, ни созидать, ни вообще что-либо делать, а вот, видите ли, — великолепно умирает и терпит... От „бедных людей“ Достоевского через Платона Каратаева, через безвольных героев Тургенева, проходит один стон вековечного раба о том, откуда бы ему взять господина...» (цит. по: 49. С. 350).
Розанов согласен: русская литература есть сплошной гимн униженному и оскорбленному, кротости и терпению. Ардов объясняет данное явление женственной натурой славян, и в частности русских, о которых император Вильгельм выразился, что они — не нация, а удобрение для настоящей нации, немцев, призванная к тому, чтобы унавозить поля, на которых раскинется великая Германия.
Розанов не возражает против женственности русского народа: «жена» покоряется, но не сдается в отчаянных положениях; воля к жизни ведет ее. Бисмарк — основатель объединенной Германии — в бытность свою прусским послом в Петербурге однажды зимой, в метель заплутался на медвежьей охоте. Он был в санях и возница успокаивал его: «Ничего, выберемся!» Так и произошло... «Ничего», — повторял немецкий канцлер в трудную минуту. Что касается Вильгельма, то «тевтонское нашествие», замечает Розанов, упало бы в «Русь», как глыба земли в воду.
Особенность русской стихии не была видна ни Вильгельму, ни Бисмарку. Заприметь они ее, они бы поняли, как «сон Вильгельма» несбыточен, невозможен и смешон. В Россию приходили многие завоеватели. В Россию приходили многие лютеране-немцы и католики-французы. Здесь они потеряли свое, «немецкое», однако не потускнели, напротив, — расцвели, сохранили упорядоченность форм («немецкое тело»), но пропитав все это «женственною душою» Востока, без понуждения, свободной волей, приняв нашу религию и активно послужив нашей культуре.
Русские имеют свойство беззаветно отдаваться чужим влияниям... именно как жена — мужу (всемирная отзывчивость). Но здесь происходит взаимоокормление. Так случилось с Шопенгауэром, которого цитировали чуть ли не на перекрестках улиц. Но в отличие от «русских» немцев, преодолевших сущность европейского начала, русские в «отдаче» сохраняют свою душу, усваивая лишь формы другого. В Европе, заключает Розанов, «мы увлекаемся у них „своим“, не найдя в грустной действительности на родине „соответственного идеалу своей души (всегда мягкому, всегда нежному)... Русские принимают тело, но духа не принимают“ (49. С. 355). Так думал Розанов в начале XX века. Он полагал, что ни один русский не „объевропеится“ с пылом к „власти“, „захвату“, „грабежу“, к „грабить“ и „хапать“. Ныне времена изменились. Иные русские показывают дурной пример миру и у себя дома.
Но... «женственное», по заключению Розанова, облегает собою «мужское», направленное на движение и покорение. «Женственное» и «мужское» — как «вода» и «земля» или как «вода» и «камень». Сказано, «вода точит камень», но не сказано — «камень точит воду». Он только задерживает ее. «„Мужское“ — сила, и она слабее ласки. Ласка всегда переборет силу... Ничего... вызволимся как-нибудь» (49. С. 358-359). Вызволимся ли?
После Октября 1917 года открытость зарубежному опыту была прервана, отечественная мысль кастрирована изгнанием либо гибелью в ГУЛАГе лучших умов России, их наследие ушло в подполье, а отечественная «марксистско-ленинская» философия превратилась в служанку идеологии: марксизм, пришедший из Германии в конце XIX века, был не только освоен, но и преображен, в XX веке став руководством к действию. В послеоктябрьское время издавались произведения философов-идеалистов лишь домарксистской эпохи. Философы второй половины XIX столетия практически оставались недоступными читателю. В наши дни такая же судьба постигла идею социализма и социальной справедливости, а заодно и весь марксизм, и теоретическое наследие В. И. Ленина, и «моральный кодекс» («десять заповедей») строителей коммунизма, а вместе с ними и саму мораль, и еще многое другое, так что нам теперь неведомо, кто мы, что мы и зачем мы здесь, на этой земле.
Артуру Шопенгауэру в нашей стране особенно не повезло. Странным образом его причислили к идеалистам послемарксистской эпохи. Поэтому его сочинения не переиздавались, а если его и упоминали, то только в негативном смысле, сопровождая бранные слова упреками в субъективизме, пессимизме, иррационализме, волюнтаризме, реакционности, враждебности к революционным преобразованиям мира и прочем. За 70 лет вышла единственная небольшая монография о мыслителе (13), защищена едва ли не единственная диссертация (69).
Ныне эпохе информационной, экономической и политической глобализации, претензиям построить новый мировой порядок на основе однополярного мира, связанным также с попытками духовной экспансии с целью унификации культурных норм, противостоят антиглобалистские движения и стремление народов к национальной и региональной, в том числе и культурной, свободе. А что же мы? У России «особенная стать»: в XX веке нас дважды пытались лишить не только национальной памяти, но и национальной идентичности; поэтому у нас, как нигде, злободневна задача дня — возрождение традиции. Была ли русская философия оригинальной, или она — всего лишь подражание западным образцам? Пока что в философии в постсоветские годы (и системно, и бессистемно, а главное, некритически) повторяются зады европейского философствования, выказывается нигилистическое отношение как к культурной традиции, так и к тем достижениям, которые имели место в советское время.
Тем не менее мы присутствуем при возрождении оставшейся живой отечественной традиции. На этом пути имеются определенные трудности и определенные достижения. Сначала был бум изданий наших классиков; были опубликованы справочные издания, но исследовательских работ было немного. В начале нового века появились фундаментальные исследования, в которых творчество русских мыслителей представлено в европейском контексте. К сожалению, утраченное за годы советской власти уважение к чистоте историко-философского исследования, «зашоренность» на рационализме, как и негативное отношение к национальному достоянию, заставляют некоторых авторов отрицать самобытность русской мысли либо игнорировать важный элемент ее своеобразия, к примеру, признавая второстепенной позитивность религиозной основы и утверждая за русской философией лишь «оригинальный и самобытный синтез мистической и гностической традиций европейской философии».
Произведения Шопенгауэра начали издаваться (и интенсивно) со второй половины 80-х и в 90-е годы XX века. Ныне пишутся диссертации, публикуются содержательные статьи (см., напр.: 9, 21, 61, 67, 68, 69 и др.). Но до сих пор ряд сочинений мыслителя не переводился; все еще нет обобщающих работ. Однако надежда умирает последней. Вызволимся.
<< Глава двенадцатая. Судьба учения
Вместо заключения >>