<< Главная страница

Глава шестая. Путь к спасению





«Единое око мира»

Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и причинности, не подвержены изменениям, а «пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся» в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли, которые он хочет познать, Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом из Платона: «Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?» («Тимей», 27).
Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. «Вещи этого мира, — излагает Шопенгауэр Платона, — воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть: они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, — поэтому все их бытие можно называть и небытием... до тех пор, пока мы ограничены их восприятием (выделено нами. — Авт.), мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; даже самого себя каждый видит только как тень на этой стене... Истинно сущими могут быть названы только реальные первообразы теней, вечные идеи, первичные формы всех вещей, ибо они всегда суть, но никогда не становятся и не преходят» (73. С. 289). Истинная их сущность вечна, они не возникают и не гибнут, как их исчезающие подобия; время, пространство и причинность не имеют для них значения, идеи существуют не в них. Но вместе с тем только о них существует действительное знание. Как возникает такое знание? К чему должен обратиться человек, чтобы познать волю, а вместе с тем понять собственное место в мире и получить представление о сущности мира и смысле своей жизни? Шопенгауэр снова вспоминает о платоновских идеях. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то непреложность законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо «связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом» (73. С. 258). В диалоге Платона «Федон» (265 d) Сократ говорит о способности человека, охватывая все общим взглядом, «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения».
Платон эту единую идею мыслит вне или, скорее, над непосредственным сознанием. Она существует объективно и субстанциально. Она не является вещью так же, как вещь не есть идея. Она — порождающая модель познания, полагающая возможность познания сущности вещей. Шопенгауэр сейчас не задается вопросом о том, как возможно это знание. Он пытается лишь указать на значение и место этих вечных идей и на их связь с кантовским понятием вещей самих по себе, которые, как мы видели, в его ранних набросках идентифицировались с ними.
В учении о воле идеи выражают каждую «определенную устойчивую ступень объективации воли, они относятся к вещам как их вечные формы либо их примерные образы» (73. С. 255). Если на низших ступенях воли пребывают наиболее общие силы природы, то на высших ее ступенях обнаруживается значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, которого следует рассматривать даже в известной степени как особую идею, благодаря наличию у него индивидуального характера.
Платоновские идеи сверхчувственны, это не логические, а онтологические понятия — некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Заметим, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах, для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал еще Сократ. Платон назвал их идеями и придал им реальное существование. И в самом деле они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности.
В «Федоне», содержание которого — учение о бессмертии души, построенное на почве учения об идеях как порождающих моделях человеческой жизни, Платон доказывал, что идея вещи не просто существует, ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Идея (эйдос) является пределом для вечного стремления вещей, относящихся к жизни.
В «Пире» представлена в логическом плане диалектика общего и индивидуального, а также устремленность индивидуального к общему. Важно отметить, что, по Платону, не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи порождают эту действительность; идею, как порождающую модель, можно принять только тогда, когда она, сама стремясь воплотиться в вещь, тем самым ее порождает. И хотя идея — не вещь в ее единичности и множественности, она имеет свое собственное реальное существование (а не только мыслимость), она есть, по словам А. Ф. Лосева, особого рода идеальная вещь, реальное субстанциальное надприродное тело.
В «Тимее» в качестве порождающей модели предстает первообраз (парадейгма) всего сущего и его созидательная сила (демиург). Именно эта порождающая модель создает мир идей, воплощенных на уровне космоса и микрокосма в чистой вечно не-сущей материи, создающей все реально существующие тела и вещи, подверженные процессам становления, возрастания и гибели, возникновения и уничтожения. Именно этот вечно не-сущий, ограниченный восприятиями, вечно становящийся и гибнущий мир познает человек в той самой пещере, обращенный спиной к свету подлинного знания. Платон (подчеркивает А. Ф. Лосев в предисловии к сочинениям Платона) доказывает, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв являлся бы чем-то бессмысленным; что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее.
Только принятие идей в платоновом смысле, считал Шопенгауэр, помогает понять, что закон природы есть отношение идеи к форме ее явления в пространстве, времени и причинности, то есть в представлениях: именно при их посредстве идея выражает себя в бесчисленных проявлениях. Более того, Шопенгауэр тоже считает идею субстанциальной, она, упорядочивая проявления воли, служит ее объективации; и только об этих проявлениях возможно подлинное знание. Так, «закон причинности существенным образом связан с законом постоянства субстанции: оба они обретают значение друг от друга» (73. С. 259).
Происхождение вечных идей Шопенгауэр не раскрывает, а их функция — служить объективацией воли, то есть предоставлять сознанию формы и образы воли — наводит на мысль о приближении философа к признанию мирового разума. Так считают Б. В. Мееровский и И. С. Нарский. Но, с другой стороны, идеи парадоксальным образом предстают и как простое именование для ступеней воли, которые и есть «виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел», лишенные множества и изменяемости, и которые пребывают «вне познавательной сферы субъекта как такового» (73. С. 287-288). Они могут стать объектом познания только «при устранении индивидуальности в познающем субъекте» (73. С. 288). Возможно ли такое устранение?
Прежде чем ответить на этот вопрос, Шопенгауэр пытается сблизить позицию Канта о вещи самой по себе, которая остается за пределами мира явлений, с учением Платона о вечных идеях. Мы помним, что в черновых записях Шопенгауэр отождествил кантовскую вещь саму по себе с вечными идеями Платона. Теперь он, подчеркивая их родство (кстати, Шопенгауэр не одинок в утверждениях о родстве кантовского учения с платонизмом), видит и их различия, но в одном-единственном определении: в выборе путей, которые ведут к одной цели. Кант выразил свою мысль в абстрактных терминах и прямо указал, что вещь сама по себе находится вне времени, пространства и причинности как форм явления; Платон не пришел к высшему выражению этой мысли, но он отрицал возникновение идей и настаивал на их вечности.
Уточняя связь кантовской и платоновской мысли, Шопенгауэр вносит важное дополнение: для Канта пространство, время и причинность — такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, то есть сущность любого рода, представляется нам множеством возникающих и гибнущих существ в их бесконечной последовательности. Восприятие такого положения дел интеллектом — имманентное, а осознание того, как происходит это восприятие — трансцендентальное, и достигается оно посредством критики чистого разума, но может возникнуть и интуитивно. Это последнее и пытается доказать Шопенгауэр в третьей книге.
Вещь сама по себе и идея не одно и то же в теперешнем понимании Шопенгауэра; первая есть не что иное, как необъективированная, то есть не ставшая представлением воля, а идея — уже объектность вещи самой по себе, то есть познанное о ней общее представление, которое еще не вошло в формы, подчиненные закону основания; она является пока еще «бытием объекта для субъекта» (73. С. 292), хотя и может быть замутнена формами закона основания.
Конечно, если бы мы не были индивидами, у которых созерцание опосредуется телом, подчиненным времени и способным лишь на конкретное воление в познании отдельных разделенных и раздробленных предметов, если бы мы сумели охватить единое, выраженное в вечных идеях, мы обрели бы непосредственную способность лицезреть вечность. Однако и во временных представлениях мы способны различить это единое, эти вещи сами по себе, эту мировую волю. «Поэтому Платон и говорит, что время — движущийся образ вечности» (73. С. 293), оно — самая общая форма всех объектов познания, находящегося на службе воли, и прототип его остальных форм.
Как осуществляется переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи? Он осуществляется внезапно и достаточно редко, когда познание вырывается из служения воле и индивид теряет свою индивидуальность, становится чистым безвольным субъектом познания, который не следит за отношениями, подчиненными закону основания, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего предмета вне его связи с другими объектами. В этом состоянии отрешенности «Мы рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а только что»; отдаваясь всей мощью нашего духа созерцанию, мы теряемся в предмете, «остаемся в качестве чистого субъекта прозрачным зеркалом объекта» (73. С. 299).
Мы уже не можем отделить созерцающего от созерцания, они сливаются в единое целое. В подобном созерцании отдельная вещь становится идеей своего рода, а человек — чистым субъектом познания. И тогда такой субъект выступает как носитель мира и всего объективного бытия, ибо это последнее как бы зависит от него: вовлекаясь в мир, он ощущает его как акциденцию своего существования. Это выразил Байрон в «Паломничестве Чайльд Гарольда» следующим образом:



Не есть ли горы, волны, небо —
Часть от меня, моей души, как я их часть?



«Для того, кто способен отличить волю от идеи, а идею от явления, мировые события будут иметь значение не в себе и для себя; по ним, как по буквам, может быть прочитана идея человека» (73. С. 299). И тогда он не будет думать, что время создает нечто новое и значительное, что во времени осуществляется нечто реальное, что оно имеет план и развитие, а своей конечной целью — высшее усовершенствование поколения, живущего в последние тридцать лет. Он увидит идею, в которой воля к жизни показывает свои различные стороны в страстях, заблуждениях и преимуществах человеческого рода — в своекорыстии, ненависти, любви, страхе, смелости, тупости, гениальности и т.д.
Именно она, эта воля, творит великую и малую историю мира, причем безразлично, приводят ли ее в движение люди ничтожные или коронованные особы. Этот бесконечный источник воли не может быть исчерпан какой-то конечной мерой; поэтому каждому задушенному в зародыше событию или делу всегда открыта для возврата бесконечность; поэтому в этом мире явлений невозможны ни истинная утрата, ни истинный выигрыш.
Сторонники гипотезы информационного поля (А. Е. Акимов, Г. И. Шипов, Б. И. Исхаков и др.), предрекая синтез науки и религии, средством которого станет квантовая энергоинформатика, оперируют, прямо-таки по Шопенгауэру, понятием платоновской идеи (эйдоса), своеобразного мыслеобраза в информационном поле, в той или иной мере доступного людям, которые с ее помощью, овладев этим полем, научатся «прогнозировать» (разгадывать) прошлое, получать сигналы из будущего, постигать сущность мира (см.: 26. Ч. 1. С. 90-101).
Как возможно отрешение от воли, какого рода созерцание способно постигнуть истинное содержание явлений мира, его идеи? Прежде всего это — эстетическое отношение к предмету, в первую очередь искусство, творение гения, единственным источником которого является познание идей, а единственной целью — сообщение об этом познании. Оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока, и его единичное видение становится выразителем целого, оно задерживает колесо времени, отношения вещей для него исчезают, его объект — только существенное, то есть идея. В этом случае одна вещь представляет собой весь род, один случай может сойти за тысячи.
Шопенгауэр определяет эстетическое созерцание как способ созерцания вещей независимо от закона достаточного основания, в отличие от того рассмотрения, которое следует этому закону и составляет путь опыта и науки. Но он не ограничивается искусством, утверждая, что эстетическое наслаждение по существу одинаково независимо от того, «вызвано ли оно творениями искусства или непосредственным созерцанием природы и жизни» (73. С. 310).
Речь идет, следовательно, о таком эстетическом созерцании, которое свойственно любому индивиду и относится ко всему созерцаемому миру. Такого рода созерцание требует забвения собственной личности и всех своих отношений, объективной направленности духа, противоположной направленности к себе, то есть к воле. Это способность отрешиться от себя, предаться чистому созерцанию, теряться в нем, не принимать во внимание свой интерес (Шопенгауэр видит в этом свойство гения и называет его «ясным оком мира»).
Обычно из рассуждений Шопенгауэра о гении заключают об его элитарности. Существо гения состоит в преобладающей способности к такому созерцанию, которое требует полного забвения личности, способности пребывать в чистом созерцании. Никто не станет оспаривать наличие у людей разных способностей, в том числе выдающихся способностей к творчеству вообще и художественному в частности. Шопенгауэр считает дар гения врожденным, но известно, что творческие задатки имеют все и они поддаются развитию. В наши дни разработаны специальные методики, стимулирующие эмоциональные, когнитивные и оперативные способности человека, работающего в нестандартных ситуациях.
Идея Шопенгауэра о гении связана с его концепцией о врожденном характере, являющейся по сути дела разновидностью протестантского варианта учения о предопределении. Но в противоречии с собственными утверждениями о гении он заметит позже, что способность эстетического суждения вообще свойственна всем людям, все они умеют познавать в вещах их идеи (даже те, кто занимается плетением корзин, напишет он), все они более или менее восприимчивы к прекрасному и возвышенному — красоте природы, к произведениям искусства и к добру. Преимущество гения перед ними, его врожденный дар состоит в большей интенсивности и длительности такого познания, а способ его передачи, позволяющий нам видеть его глазами, приобретается техникой его искусства.
Поэтому все мы перед лицом прекрасной природы или прекрасного произведения искусства способны отрешиться от злобы дня, мучений и забот и обрести в них отраду и бодрость, мы как бы вступаем в иной мир, где нет ничего того, что волнует нашу волю. Свободное познание полностью отвлекает нас от бренного мира, как сон или грезы: счастье и несчастье исчезли, мы уже не индивиды; мы — чистый субъект познания, мы присутствуем здесь как «единое око мира» и от этого настолько исчезает различие в индивидуальности, что «становится безразлично, принадлежит ли созерцающее око могучему королю или измученному нищему» (73. С. 312).
Но длительной радости и покою мешает наша погруженность в волю, побуждающую в нас бесконечное стремление к утолению неутолимых потребностей. Желания длятся, требования уходят в бесконечность: исполненное желание уступает десятку новых; длительного удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект воления; «оно всегда похоже на подаяние, брошенное нищему: сегодня оно поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки завтра». Страдания, связанные с ними, бесконечны. Так субъект воления «вечно вращается в колесе Иксиона, постоянно черпает воду решетом Данаид, пребывает вечно жаждущим Танталом» (там же. С. 311).
Состояние, свободное от воления и порождаемых им страданий, Эпикур восхвалял как высшее благо и состояние богов. Только в это мгновение мы свободны от презренного напора страстей: субботняя передышка от каторжного труда, требуемого волей; колесо Иксиона останавливается, мы находимся вне потока времени, желаний, любых отношений. И тогда безразлично, созерцать ли заход солнца из темницы или из дворца. То же блаженство свободного от воли созерцания простирает свои дивные чары на прошлое и отдаленное и представляет их в весьма приукрашенном свете. Объективное созерцание действует на расстоянии так же, как действовало бы в настоящем, если бы мы могли отдаться ему свободными от воли.
Заключая, Шопенгауэр вспоминает о лучшем сознании: «возвышение сознания до чистого вневременного и независимого от всех отношений познания... объективной стороной которого является интуитивное восприятие платоновской идеи», приводит к полному освобождению не только от воли, но и от предметов являющегося мира; «тогда остается только мир как представление — мир как воля исчезает» (73. С. 313-314). Важный вывод: представление распространяется за пределы чувственного мира благодаря интуитивному созерцанию: «Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созерцаемый мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало» (там же. С. 286).
Конечно, есть люди, неспособные хотя бы к кратковременному незаинтересованному наблюдению, они не могут переступить границу, куда не берут с собой ни счастье, ни горе. В глубине души таких людей постоянно звучит генерал-бас: «Мне это не поможет». В одиночестве для них самая прекрасная местность покажется мрачной и враждебной, а настоящее предстает как неизбывное бедствие. Посредственные люди — «фабричный товар природы», либо «двуногие» — не тратят время на созерцание предмета, а спешат подвести его под понятие, ищут легкого пути в жизни.
Достается от Шопенгауэра математикам и логикам, неспособным, по его мнению, к восприятию красоты и рассматривающим самые общие формы явления в пространстве и времени, отвлекаясь от его содержания, либо предлагающих вместо действительного понимания выражающейся в них идеи лишь цепь умозаключений.
Шопенгауэр выводит науку за пределы эстетического созерцания, ограничивая ее функции, как мы видели, понятийными операциями на почве морфологии и этиологии. В то время, когда бурными темпами развивалась систематизация наук, Шопенгауэр прямо указывал на это: «Все рассматриваемое в вещах науками, в сущности, сводится ... к отношениям вещей, к условиям времени, пространства, к причинам естественных изменений, к сравнению форм и мотивов событий...
От обыденного сознания науки отличаются только своей формой, систематичностью, тем, что они облегчают познание, объединяя все единичное путем подчинения понятий в общее, и достигнутой этим полнотой знания» (73. С. 294). Но, скажем мы, даже для получения опытного знания и в систематизации требуется также такое же усилие, для которого необходимо творческое воображение, мобилизующее все познавательные способности. Научное обобщение — высшая точка научного поиска — содержит философскую и эстетическую составляющую, что в наши дни должно служить предметом особого интереса такой дисциплины, как философия науки.
Целостное мировидение, по Шопенгауэру, — дело философии, в котором принимает участие и наука (об этом он напишет много позже своего главного труда). В работе «О воле в природе» он подчеркнет значение для естествоиспытателей философского, целостного видения мира (собственно, Шопенгауэр уже видел в позитивистски ориентированной науке и философии ограниченность: неспособность и нежелание обращаться к цельному знанию). Пока же, в «Мире как воле...», указывая на родство философии и поэзии, он отвергал близкородственность философии и науки. Тем не менее из контекста его рассуждений следует, что чувство прекрасного, а с ним и эстетическое созерцание не чужды научному поиску, они — его составная часть.

Эстетическое созерцание — путь к истине

Обращаясь к характеристике гения-творца, Шопенгауэр возвращается к платоновскому мифу о темной пещере: те, кто созерцал за пределами пещеры истинный свет солнца и действительно сущие вещи (идеи), уже ничего не видят в пещере, так как их глаза отвыкли от темноты; они уже плохо различают там тени и поэтому, ошибаясь, вызывают насмешки других, тех, кто никогда не выходил из пещеры, не отдалялся от этих теней.
Если для обычного человека его познавательная способность — фонарь, освещающий его жизненный путь, то для творца она — солнце, открывающее ему мир. Определение гения гласит: «Тот, чья интуитивная деятельность настолько сильна, что в состоянии приходить в действие, не нуждаясь каждый раз в возбуждении со стороны органов чувств, — обладает большою силою воображения» (80. Т. 3. С. 883).
В отличие от обыденных или направляемых законом достаточного основания знаний, человек, наделенный избыточными познавательными способностями, обращаясь к созерцанию жизни, стремится постигнуть идею каждой вещи, а не ее отношения к другим вещам. При этом такой человек часто не уделяет должного внимания собственному жизненному пути, он нерасположен к математике, его отталкивает логика с ее цепью умозаключений, он может быть даже и неразумен, поскольку ум проявляет себя в сфере причинности и мотивации; он может показаться даже безумцем, поскольку в момент созерцания выплескивается необычайная энергия воли, «бурное проявление всех волевых актов» (73. С. 305), создающее предпосылку для направленности исключительно на созерцаемое, сосредоточенности только на нем. Эти мгновения действуют так сильно, что увлекают к необдуманности, к аффекту, к страсти, и тогда такие люди плохо воспринимают собеседника, говорят невпопад или слишком откровенно, впадают в монологи и вообще «проявляют ряд слабостей, которые действительно близки к безумию» (73. С. 306). Как всегда, Шопенгауэр ссылается на своих предшественников, среди которых наиболее выразительным ему представляется двустишие английского поэта А. Поупа:



Великий дух безумию сродни,
Стеною тонкою отделены они.



Перед нами предстает описание характерологических особенностей личности творческого человека. Но не только это. Речь идет здесь о важной внутренней особенности творческого акта — сосредоточенности на объекте созерцания, отключенности от всего привходящего. Эту способность полной отвлеченности Шопенгауэр сравнивает со сном, с грезой, обильно цитируя Кальдерона и другие литературные сочинения. Романтики придавали сну большое значение. Жан Поль считал сновидение непроизвольным поэтическим творчеством. Большой интерес представляет характеристика композиции сна, данная П. Флоренским, отмечавшим его телеологичность и причинно-следственное строение. Время в нем бежит навстречу настоящему, против времени бодрствования. Пространство вывернуто через себя и мнимо. Сновидение знаменует переход из одной сферы в другую, оно — символ: из горнего мира — символ дольнего, из дольнего — символ горнего. Оно возникает, когда сознанию даны оба берега жизни. Поэтому любое художество — «оплотневшее сновидение» (65. С. 204).
В творческом акте активное участие принимают чувства, и первое среди них — восприятие света как символа всего доброго и благодатного. Во всех религиях свет служит знамением вечного спасения, а тьма — проклятия. Свет служит коррелятом и условием самого совершенного способа созерцательного познания, единственного, который не аффици-рует непосредственно волю, поскольку не вызывает своим чувственным воздействием приятное или неприятное ощущение. Но уже звуки способны непосредственно вызывать страдание, либо (вне отношения к гармонии или мелодии) быть чувственно приятными. Осязание и обоняние еще более подвластны влиянию воли, поскольку они едины с чувством всего тела.
В процессе творчества большое значение имеет фантазия, которую даже отождествляют с гениальностью. Шопенгауэр возражает против такого отождествления: творец не строит воздушных замков. И тем не менее фантазия расширяет горизонт творца за пределы его личного опыта и дает ему возможность конструировать из того немногого, что вошло в его действительное восприятие, «все остальное и таким образом следить за чередованием едва ли не всех картин жизни». Благодаря фантазии гений видит в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что «она стремилась создать» (73. С. 302). Фантазия расширяет кругозор гения, выводит его за пределы объектов, предстоящих ему, как личности.
Творец подчас даже не полностью сознает замысел и цель своего творения; ему недостает трезвости, он полностью познает идеи, но не индивидов. Поэтому он может «глубоко знать человека в его основе, но очень плохо знать людей», его легко обмануть, и он становится «игрушкой в руках хитреца» (73. С. 309). Не понятие, а идея преподносится ему, и хотя воспитанием и образованием он обязан своим предшественникам, но, оплодотворенный жизнью, подобный органическому, ассимилирующему, преобразующему и производящему телу, он оригинален, его творения принадлежат не эпохе, а человечеству, они остаются вечно юными и могучими.
Шопенгауэр утверждает, что творец не может дать отчет в своих действиях: «он творит... только исходя из чувства и бессознательно, скорее инстинктивно» (73. С. 346) (выделено нами. — Авт.). Очень важно, что Шопенгауэр обратил особое внимание на бессознательные компоненты творчества. Он не был первым, кто указал на значение бессознательного. Еще Лейбниц писал о смутных ощущениях. Кант уже в свой докритический период признавал наличие в сознании «темных представлений», не контролируемых сознанием, которые ныне обозначаются термином «бессознательное». В черновике 1764 года он писал: «Рассудок больше всего действует в темноте... Темные представления выразительнее ясных. Мораль. Только внести в них ясность. Акушерка мыслей. Все акты рассудка и разума могут происходить в темноте... Красота должна быть неизреченной. Мы не всегда можем выразить в словах то, что думаем» (цит. по: 17. С. 113). В этих «темных представлениях» коренится источник творческого воображения. В дальнейшем Кант вводит понятие продуктивного воображения, имеющего спонтанный характер, которое объединяет в неразрывное единство созерцание и рассудок и является побудительной силой возникновения априорных синтетических суждений.
«Воображение, — писал Кант, — есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» (28. В 151), а схватывание форм в воображении «никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения не сравнивала их, даже непреднамеренно, со своей способностью соотносить созерцания с понятиями...» Выявляемая при этом целесообразность предмета не может не вызывать «чувства благоволения» (27. С. 30-31), имеющего эстетическую природу.
В «Критике способности суждения» Кант пришел к постановке эстетических проблем, стремясь «довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь» (4. С. 11). Именно эстетическая оценка в способности суждения (родственная телеологической) занимает промежуточное место между рассудком, играющим конструктивную роль в теоретическом познании, и разумом, регулирующим поведение человека, его нравственность. Кант недвусмысленно говорит о «критике способности суждения как средстве, связующем обе части философии в одно целое» (18. С. 274).
Шопенгауэр, создавая свой труд, пользовался вторым изданием «Критики чистого разума», откуда понятие «продуктивного воображения» Кант изъял, опасаясь обвинений в берклианстве. Поэтому в своем труде Шопенгауэр опирался только на «Критику способности суждения», где рассматривалась способность суждения, эстетическая в своей основе, источником которой как раз и является продуктивное воображение. Заметим, что Фихте и Шеллинг вели речь о бессознательной деятельности. Но Шопенгауэр был одним из первых мыслителей Нового времени, кто так четко указал на бессознательное и так подробно осветил само течение творческого процесса.
На этом основании его по праву считают предшественником 3. Фрейда (см. 89), который, как известно, показал конкретно значение бессознательного, в его содержании выделяя в первую очередь половое влечение, а культурный ареал человека рассматривая как сублимацию (возгонку) этого последнего. Шопенгауэр не чурался вопросов пола. Но он увидел «разделение труда» в человеческом теле: «Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)» (73. С. 317).
Теперь стало общепризнанным расчленять творческий процесс на четыре этапа: подготовка, инкубация (вызревание), озарение, завершение. В работе сознания — подготовке — принимают участие накопленный общественный и личный опыт и знания, а также чувства и фантазия творца, направленные за пределы этого опыта; инкубация (вызревание) — бессознательный перебор возможных вариантов, сосредоточенность на предмете размышления, которой предшествует мощное волевое усилие, вызывающее эту сосредоточенность, затем, действительно, — о чем толкует Шопенгауэр, — отрешенность от воли и той ситуации, в какой находится творец; бессознательная вершина созерцания — полное отрешение — приводит к мгновению озарения, скачку, когда искомое становится явью. Завершающая стадия — дело техники: творец тем или иным способом сообщает о своем открытии.
В наши дни широкую известность получили сообщения ученых и художников о вещих снах и бессознательных озарениях, завершающих решение задачи, над которой они упорно бились: Ф. Кекуле увидел во сне циклическую формулу бензола, Д. И. Менделееву приснилось строение периодической таблицы химических элементов. А. Эйнштейн утверждал, что «такое мышление в основном протекает, минуя символы (слова) и к тому же бессознательно» (50. С. 133). Французский математик Ж. Адамар утверждал то же самое: вместо слов он пользовался «какими-то пятнами неопределенной формы» (1.С. 72-73).
Творить — значит делать выбор, отбрасывая неподходящие варианты, а бессознательным выбором руководит чувство красоты: «Среди многочисленных комбинаций, образуемых нашим подсознанием, большинство безынтересно и бесполезно, но потому они и не способны подействовать на наше эстетическое чувство; они никогда не будут нами осознаны; только некоторые являются гармоничными, а потому красивыми и полезными». Эстетическое чувство — своеобразное сито, которое пропускает то, что может в силу своей гармоничности оказаться истинным. «...Кто лишен его, никогда не станет настоящим изобретателем» (там же. С. 143).
Аналогичны признания писателей. Достоевский: «Известно, что многие рассуждения проходят в наших головах мгновенно, в виде каких-то ощущений, без перевода на человеческий язык...» (22. Т. 5. С. 12). Гете, Л. Толстой и другие великие писатели считали бессознательное неотделимой частью творчества. Некоторые из них даже стремились усилием сознания вызвать деятельность своего подсознания (см. об этом: 24. С. 148).
Известный финский архитектор XX века А. Аалто подтверждает «обезволивание» (прямо-таки по рецепту Шопенгауэра) начального этапа творческого процесса: «В таких случаях я поступаю совершенно иррациональным образом: на мгновение я вычеркиваю из моих мыслей весь узел проблем и занимаю себя чем-то. Я начинаю рисовать, руководствуясь лишь собственным инстинктом — и вдруг возникает идея, образующая исходный пункт... Я убежден, что архитектура и другие виды искусства имеют один исходный пункт, отвлеченный и вместе с тем включающий в себя весь предыдущий опыт» (83. С. 34).
Обращаясь к описанию эстетического познания, Шопенгауэр рассматривает, что происходит с человеком, когда его «трогает прекрасное или возвышенное, а черпает ли он эту растроганность непосредственно в природе, в жизни, или обретает ее лишь при посредстве искусства, составляет не существенное, а только внешнее различие» (73. С. 310). Это важное замечание свидетельствует о том, что Шопенгауэр не ограничивал эстетическое созерцание исключительно искусством, как принято считать в ряде работ, посвященных эстетике философа; оно распространялось не только на познание природы, но и в конце концов на познание самой жизни и поведения, то есть этики.
В тезисах лекций, читаемых в 20-е годы в Берлинском университете, об эстетическом познании как особом способе познания сказано: «Метафизика прекрасного исследует внутреннюю сущность красоты как в отношении к субъекту, так и к объекту, который вызывает ее в субъекте... Это рассмотрение составляет необходимую часть в обшей системе философии, связующее звено между метафизикой природы и метафизикой нравов». Оно яснее освещает метафизику природы и «во многом подготовит метафизику нравов» (80. Т. 4. С. 613-614).
Философ обращал преимущественное внимание на искусство потому, что именно во внутренней силе художественного духа легче достигается это чисто объективное настроение, открывающее путь к познанию мира и поведения. В одной из первых лекций, которые он позже будет читать в Берлинском университете, философ определит место эстетики в своем учении следующим образом: метафизика прекрасного не может быть взята сама по себе и отдельно; она «предполагает все предыдущее [учение о познании. — Авт.] и без него не может быть основательно понята... Она еще много привносит для лучшего понимания метафизики нравов... да и во многом связана с философией в целом» (80. Т. 4. С. 579).
Особая настроенность эстетического созерцания стимулируется — и здесь Шопенгауэр высказывает удивительную догадку, которую сам называет «рискованной и граничащей с фантазией» (73. С. 315) мыслью: природа сама идет человеку навстречу, она отзывчива к нашему вопрошанию о конечной цели и смысле жизни, «она манит к созерцанию и даже напрашивается на созерцание прекрасной природы» (73. С. 312); растительный мир, каждая травинка «хочет», чтобы ее заметили, о ней узнали, потому что «эти органические существа сами не служат, в отличие от животных организмов, объектом познания, и поэтому нуждаются в чужом разумном индивиде, чтобы из мира слепого воления перейти в мир представления» (73. С. 315) и опосредованно достигнуть того, в чем непосредственно им отказано.
Шопенгауэр не обращает внимания на то, что в этом случае природа как бы намекает на сверхприродное предназначение человека и неслучайное его появление на свет и не задается вопросом о том, кто же все-таки является устроителем этого феномена. Помыслить и задуматься не мешает.
В наши дни эта граничащая с фантазией, как казалось Шопенгауэру, догадка выразилась в так называемом антропном космологическом принципе, сформулированном в 1973 году английским астрофизиком Брэндоном Картером, положившим начало огромной дискуссии. Принцип сформулирован следующим образом: «То, что мы можем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателя» (цит. по: 5. С. 83). Причем наблюдатель столь же существен для Вселенной, как и Вселенная для возникновения наблюдателя. Это означает некоторую тонкую настройку в ее недрах, определяющую нашу привилегированность во Вселенной. В конечном счете, считают физики, участники дискуссии, необходимость появления человека была заложена в «большом взрыве», сотворившем нашу Вселенную: мир, природа, жизнь идут вперед; отвоевывая новые рубежи у косной материи (см. 5. С. 80-119), они способны приобщиться к сущности вещей.
Получается, что безграничность человеческого познания заложена в структуре мира: посредством человека осуществляется самопознание мира, и осуществляется оно, как предположил Шопенгауэр, не только путем свободной отрешенности от повседневных забот и от воли, сосредоточенности на эстетическом созерцании, но и путем некоего воления самих природных сил, адресованного познающему существу.
Шопенгауэр высказал догадку, казавшуюся ему фантастической; далеко он не мог заглядывать. Сейчас сторонники антропного принципа находят аргументы, опираясь на целый ряд физических доказательств, чтобы объяснить, какую роль во Вселенной призвано играть человечество, но при этом, как и для Шопенгауэра, остается открытым вопрос, почему Вселенная так устроена. В конечном счете аргументы опираются на интуитивные основания.
Поэтому нельзя избежать утверждений о недетерминированности устройства Вселенной и случайности человека, либо принятия теистической гипотезы, прямо указывающей на замысел («задумано», как говаривал покойный В. Солоухин, засматриваясь на цветущие лесные поляны), что ведет, в свою очередь, к финалистскому пониманию антропного принципа. «Во Вселенной, — утверждает Ф. Триппер, должна возникнуть разумная обработка информации, и, раз возникнув, она никогда не прекратится» (цит. по: 5. С. 113). Сторонники идеи информационного поля пытаются подтвердить вторую позицию.
Некоторые приверженцы антропного принципа принимают естественную теологию. У нас в стране говорят о «религиозном чувстве», обращенном к гармонии и тайне мира. Шопенгауэр, вспомним, отвергал замысел и Бога. В его учении человек как высшая ступень воли, способный управлять своим волением, представляющий особого рода идею, наделенный уникальной способностью к познанию сущности мира, природы и самого себя, в конце концов действует таким образом исключительно ради самосохранения, но, однако, как существо, запрограммированное природной необходимостью.
В этой связи возникает множество вопросов к метафизике Шопенгауэра. Не говоря об очевидной границе, отделяющей его метафизику без Неба от веры, на поверхность выступает противоречие между порывом к свободному созерцанию и необходимостью, заложенной природой в человека. И все же важно, что сам процесс творчества предстает как свободное эстетическое созерцание, умеющее отвлечься от диктата воли — повелительницы мира. И мы свободны до тех пор, пока то, что «действует в нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты» (73. С. 316).
Почему прекрасное и почему красота? Созерцание прекрасного, отвлекающее от служения утилитарным интересам, мотивам и отношениям, дает нам живительный свет совершенного знания, в которое вовлечены все наши чувства. А свет — «самый крупный алмаз в короне красоты». Именно совершенное знание, прежде всего из-за его объективности, а также возвышение над вещным миром и отношениями между вещами делает предмет прекрасным. На него направлено наше эстетическое созерцание. Открывая с его помощью идею рода, человек обнаруживает, что каждая вещь прекрасна, а всего прекраснее человек. «Каждая вещь обладает своей особой красотой: не только все органическое, предстающее в единстве индивидуальности, но и все неорганическое, даже каждый артефакт, например, садоводство, зодчество и т.п.» (73. С. 324).
Нагляднее всего прекрасное проявляется в понятии возвышенного, чему Шопенгауэр уделяет большое внимание. Кант показал родственность понятий прекрасного и возвышенного. Возвышенное — насыщение прекрасного как ценностно-значимой формы — ценностно значимым содержанием. Его суть — нарушение соразмерности и гармонии прекрасного. Эстетическая эмоция возникает в этом случае при созерцании предмета, величина которого превосходит привычный масштаб «грандиозностью меры». Его собственная мера выражается в превосходстве силы и величины созерцаемых предметов. Возвышенное постигается только свободно избранным высвобождением сознания, возвышением его над волей в самых неблагоприятных для человека условиях (в пустынной местности, когда воля скована одиночеством; среди голых скал, вызывающих «тревогу воли»; перед лицом бушующей стихии, когда выступает «сломленная воля» и т.д.).
Здесь двойственность сознания достигает высшей ясности: человек ощущает себя бренным явлением воли, беспомощным перед могучей природой, ничтожеством перед лицом чудовищных сил. Но в то же время, преодолевая страх, он являет себя как вечный, спокойный объект познания, он несет в себе весь этот мир и в свободном постижении идей он свободен и чужд волению и бедам. Вслед за Кантом Шопенгауэр называет это состояние динамическим возвышенным; поводом для него является созерцание силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его.
Созерцание пространственно-временных величин Кант называл математическим возвышенным. Шопенгауэр следует за ним. Перед неизмеримостью пространства и времени индивид чувствует себя ничтожным. «Когда мы погружаемся в размышление о бесконечной величине мира в пространстве и времени, — писал он, — когда думаем о прошедших или грядущих тысячелетиях, или когда в ночном небе перед нашим взором предстают бесчисленные миры и неизмеримость мира проникает в наше сознание, мы чувствуем себя малыми, чувствуем, что мы как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли исчезаем и растворяемся в ничто, словно капля в океане».
Однако одновременно против такого призрака нашего «ничтожества... восстает непосредственное сознание того, что все эти миры существуют лишь в нашем представлении как модификации вечного субъекта чистого познания, который есть... необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен... Зависимость от него устраняется его зависимостью от нас...». (Самое время вспомнить снова об антропном принципе. На этот раз в его поэтическом изложении. — Авт.)
Тогда мы начинаем ощущать, что «в каком-то смысле (который уясняет только философия) мы едины с миром, и поэтому его неизмеримость не подавляет, а возвышает нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. Мы как бы становимся вровень с миром» (73. С. 319— 320). В начале XX века Анри Бергсон распространил мысли Шопенгауэра на космос: творческая потенция является движущей силой всего универсума; творческая свобода космоса самосознается через свойственный человеку внутренний опыт переживания свободы. Наша интуиция переносит нас в самое сердце мира. Мы пребываем и живем в абсолюте. Не отсюда ли дерзкие попытки человека не только познать, но и подчинить природу и мир в целом, превратить его в служанку собственной воли? Отрешение от воли в акте творчества в то же время стимулирует волю не только для познания, но и для овладения миром. Но Шопенгауэр не задается таким вопросом.
Пространственная величина предметов нашего созерцания (например, собора Святого Петра в Риме или собора Святого Павла в Лондоне) или их глубокая древность уничижает нас; в их стенах мы ощущаем себя ничтожно малыми, но в то же время возвышаем себя, чувствуя нашу сопричастность гениальным творцам далекого прошлого.
Чувство возвышенного, подчеркивает Шопенгауэр, имеет отношение и к этике. Речь идет о возвышенном характере, отмеченном особой любовью к объективному знанию: «В своей жизни и ее невзгодах он увидит не только свой индивидуальный жребий, сколько жребий человечества вообще, и будет поэтому в большей степени познающим, чем страдающим» (73. С. 321). Но об этом речь впереди. Пока же отметим, что и в моральном поведении эстетическое созерцание имеет основополагающее значение. Таким образом, красота оказывается связующим звеном в поисках цельного знания о мире, природе и человеке, а также и о его поведении.
Шопенгауэр рассматривает и другие эстетические категории, методы и стили художественного творчества (например, прелестное, трагическое, идеальное, художественный символ и др.). Примечательно, что он не выделяет прекрасное как центральную категорию эстетики. Но он постоянно вспоминает о красоте природы, в которой всего прекраснее человек, о красоте в поэзии и т.п., он «разводит» красоту и пользу, утверждая во втором томе своего труда, что творение гения, будь это музыка, живопись или поэзия, не рассчитано на пользу. Бесполезность входит в характер творения: это «дворянская грамота... в нем надо видеть цветок или чистый доход бытия... Когда мы наслаждаемся им, сердце наше наполняется радостью, мы поднимаемся из тяжкой атмосферы земных потребностей: прекрасное редко соединяется с полезным» (74. С. 419).
Мыслитель затрагивает также проблему безобразного и ложного искусства имитаторов (маньеризма), исходящих в искусстве из понятия. Подражая подлинным произведениям, они, как «растения-паразиты, всасывают свою пищу из чужих произведений, и как полипы, принимают цвет своей пищи» (73. С. 346). Как машины, они дробят и перемешивают вложенное в них, но никогда не в состоянии их переварить, так что всегда можно обнаружить у них чуждые составные части. «Тупая чернь каждой эпохи» создает таким произведениям громкий успех. Гениальные творения признаются поздно и неохотно, но они принадлежат не эпохе, а человечеству: признание потомством, как правило, достигается ценой их непризнания современниками. Чем не характеристика агрессивной саморекламы и дутой славы современного нигилистического постмодернизма?
Обращаясь к конкретному описанию видов искусства, Шопенгауэр не систематичен; и здесь с ним о многом можно поспорить. К примеру, он обращается к известной в конце XVIII века дискуссии о Лаокооне между Лессингом, Винкель-маном и др. Речь шла о знаменитой античной скульптурной группе, в которой герой Трои Лаокоон с сыновьями, наказанный богами, гибнет от обвивающей их огромной змеи, но не кричит, а издает лишь стон, хотя «природа криком в этом случае рвалась бы наружу» (73. С. 338). Группу признавали совершенной, спор шел о том, почему Лаокоон не кричит.
Спорщики приводили аргументы, кто от морали (по Винкельману, Лаокоон считает крик ниже своего достоинства), кто, исходя от своего понимания природы эстетического (крик неэстетичен, по мнению Лессинга), кто от физиологии (Лаокоон близок к смерти от удушья, какой уж тут крик). Шопенгауэр был эстетичен: Лаокоон, по его мнению, не кричит потому, что в камне нельзя выразить крик, не нарушая эстетической меры; можно было лишь создать Лаокоона, разевающего рот: действие крика состоит в звуке, а не в раскрытом рте. В наши дни никого не удивляет «Родина-мать зовет» на Мамаевом кургане в Волгограде или полотно Мунка «Крик» и пр. А тогда Шопенгауэр стремился напрямую связать идею крика с формой ее выражения. В конце жизни он гордился, что и ему довелось принять участие в этом споре отечественных законодателей художественной критики.
Шопенгауэру важна была не систематичность анализа; ему важно было доказать на ряде примеров, что именно подлинный художник ощущает красоту с особой ясностью и передает ее с техническим совершенством: изображая нечто, чего он никогда не встречал, он предвосхищает то, что природа стремится внушить нам. Это сопровождается такой степенью проницательности, что, познавая в отдельной вещи ее идею, художник «понимает природу с полуслова» (73. С. 334). Шопенгауэр ведет речь о живописи, скульптуре, поэзии, историческом повествовании, об аллегории, символе и пр. В этом перечне не нашлось места музыке, которая, считал философ, стоит особняком среди других видов искусства, выражая сокровенную глубину нашего существа, сокрытое упражнение души, где числовые выражения (по Лейбницу), на которые можно разложить музыку, выступают не «как обозначаемое, а как знак» (там же. С. 365), в котором соприкосновение с миром таится очень глубоко. Поэтому он уделил музыке особое внимание.
Шопенгауэр уверен, что нашел разгадку отношения музыки к миру, но считает, что доказать ее невозможно, так как то, что выражает музыка, недоступно никакому представлению. Музыка игнорирует явленный мир, но и мир идей также, она могла бы существовать, если бы мира не было вовсе, ибо она, утверждает Шопенгауэр, есть «отражение самой воли» (73. С. 366). Музыкальные тона могут рассматриваться аналогично тому, как тела и организмы природы, возникшие из планетной массы. В гармонии, в свободном произволе мелодии, изображающей целое, угадывается история озаренной сознанием воли в ее силе, движении, стремлениях, мотивах и желаниях. Выражая квинтэссенцию жизни, музыка способна выразить печаль, радость, страдание, ликование, но не конкретные и по отдельности, а как таковые в их слиянии, смешении и разделении. Поэтому «мир с таким же правом можно назвать воплощенной музыкой, как и воплощенной волей» (73. С. 371). Если это не метафора, то глубокая по смыслу и уходящая в глубокое прошлое, но пока еще не доказанная мысль. Может ли она быть доказанной? Как говорится, поживем — увидим.
Но главное для нас — ощущение Шопенгауэром мелодии и гармонии мира. «Музыка есть скрытый метафизический опыт души, неспособной философствовать о себе» (73. С. 373). Но как истинный рационалист, он находит возможным отвлечься от ее эстетического, сущностного значения и пытается рассматривать ее чисто внешне и эмпирически. Следуя за Лейбницем, музыку можно представить себе, пишет он, как средство постигать большие и более сложные числовые отношения, которые мы познаем лишь опосредствованно в понятиях, и таким образом возможно постичь философию чисел у Пифагора и китайцев в «И-цзин». Равным образом «моральная философия без объяснения природы, которое хотел ввести Сократ, совершенно аналогична мелодии без гармонии, что полагал необходимым Руссо, а в противоположность этому физика и метафизика без этики соответствуют гармонии без мелодии» (73. С. 373).
Суждения Шопенгауэра о видах искусства иногда могут показаться наивными. Подчас он дидактичен: зодчество и гидравлика, к примеру, как искусство, использующие одно — косность и тяжесть, другая — текучесть, подвижность, прозрачность (в каскадах и фонтанах), открывают нам идею косной и текучей материи. В лучшем случае — иллюстрируют; но их предназначение — служить не иллюстрацией именно этой идеи, а решению какой-то иной задачи, к примеру, хитроумной способности ставить на службу красоте собственное умение.
Его анализ исторической живописи, подчеркивающей идею человечества, либо полотен художников Возрождения, изображающих самого Спасителя часто еще дитятей, с Богородицей, ангелами и пр., открывающих подлинный, то есть этический дух христианства, призван осветить совершеннейшее познание, постигающее сущность жизни. В ней зримо выражаются красота и призыв к моральному поведению в здешнем, греховном мире. Такое познание, оказывая обратное воздействие на волю человека, «ведет к полному успокоению воления; и из этого успокоения выходит полное смирение, в котором заключается сокровеннейший дух христианства, как и индуистской мудрости» (там же. С. 344).
Не следует удивляться словам о христианстве. Шопенгауэр почти не подвергает критике его моральные нормы, он ценит его совершенный нравственный принцип, но ему ближе всего высокая вера чистого познания, которое он открыл и которое являет собой «отказ от всякого воления, устранение воли, а вместе с ней и сущности этого мира, следовательно, спасение» (там же). Здесь существенно именно то, что философ признает в христианстве некую опору для человека и указание ему на путь, ведущий к спасению: на этом пути человек не совсем одинок.

Добродетели не учатся

В четвертой части книги речь идет о человеческих поступках, о поведении человека. Кант назвал такую часть своей философии практической. Шопенгауэр делает оговорку: философия всегда имеет теоретический характер. Она рассматривает и изучает, но не предписывает. Обладает ли существование ценностью, можно ли спастись или человек обречен на проклятье, решают не мертвые понятия, а демон, которого человек выбрал сам. Задача философии состоит только в том, чтобы объяснить и истолковать существующее и «довести сущность мира, которая... как чувство понятна каждому, до отчетливого, абстрактного понятия разума» (73. С. 377). В этом он видит свою задачу.
В приложении к книге, посвященном философии Канта, Шопенгауэр потратил много сил, чтобы доказать, что основной принцип этики кенигсбергского мыслителя — категория долга, как и закон свободы, — содержит в себе противоречия. В то же время Шопенгауэр отвергает «воздушные замки» абсолюта, сверхчувственного, бесконечной и вечной сущности и пр., построенные его известными современниками, осознанно или бессознательно искавшими начало и конец мира. Он отвергает возможность познать сущность мира исторически, полагая, что там, где ... допускается какое-нибудь становление (Werden), или ставшее (Gewordensein), или становление становления (Werdenwerden), где какое-либо «раньше» или «позже» обретает хотя бы малейшее значение... обнаруживаются начальный и конечный пункты мира» (73. С. 378), возникает космогония, допускающая множество вариантов, или система эманации, или противоположные учения о непрерывном становлении, произрастании, появлении на свет из мрака, из темного основания, из безосновности и т.д.
Шопенгауэр относит все эти построения к временному миру: до настоящего мгновения прошла уже вечность; все то, что могло произойти, уже произошло. Он выводит время за пределы сущностного определения мира. Он снова повторяет, что его интересует не откуда, куда и почему, а только что мира, всегда равную себе его сущность. И делает это исключительно ради того, чтобы, познав это что мира, привести человечество «к истинной святости и освобождению от мира» (73. С. 379). На первый взгляд освобождение от мира невозможно. Человек повинуется воле, он смертен. Бессмертна только жизнь природы, но ей интересен только род. И человек может утешиться, лишь глядя на жизнь бессмертной природы: природа чужда печали. Но в то же время он способен, отрешившись от воли, обрести свободу.
Шопенгауэр начинает свою философию поведения с попытки теоретически определить эту свободу в ее отношении к необходимости. Мы видели, что в третьей книге он обосновал наличие свободы в творческом акте, имеющем эстетическую природу, когда в искусстве — чистом зеркале мира — воля достигает полного самосознания. В сфере такого же познания, пишет Шопенгауэр, — «направленного волей на самое себя, возможно ее отрицание и даже уничтожение в самом совершенном проявлении» (73. С. 391).
И тогда свобода, присущая вещи самой по себе и не обнаруживаемая в явлении, выступает и в явлении: уничтожение лежащей в явлении сущности, то есть воли, требует свободного усилия, это и есть свобода. Как такое возможно? Ведь личность, по Шопенгауэру, никогда не свободна, хотя она — проявление свободного воления этой воли в отдельных поступках, так что человек постоянно воображает, будто мотивы его поведения, поставленные им цели и избираемые для их достижения средства он определяет произвольно, своим свободным решением.
В ЗО-е годы Шопенгауэр в работах о воле в природе и о двух основных проблемах этики покажет подчиненное положение интеллекта. В 1844 году он включил в текст второго издания «Мира как воля и представление» небольшой трактат (см.: §55) на эту тему. Он доказывает, что человек не знает решений собственной воли, он узнает о них апостериори; ему только кажется, что варианты выбора для него возможны и что он сам его делает; в действительности такое решение не детерминировано лишь для ее зрителя, каким сам он является. «Подлинного решения интеллект ждет с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли, это видимость эмпирической свободы воли» (73. С. 395). На самом деле решение возникает на почве ноуменальности, запредельности опыту, при которой деиндивидуализированная воля с необходимостью вступает в конфликт с частными мотивами.
Утверждая врожденность индивидуального характера человека, Шопенгауэр подчеркивает: характер исконен, поскольку воление — основа его существа; он познает вследствие свойств своей воли, а вовсе не волит вследствие своего познания. Характер создается до всякого познания, познание лишь освещает его. Поэтому человек не может принять решение быть таким или иным; он не может стать другим. «Характер так же последователен, как природа: каждый отдельный поступок должен совершаться в соответствии с ним, подобно тому, как каждый феномен происходит в соответствии с законом природы» (73. С. 395).
Более того, ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам (Рим. 9. 11-20), Шопенгауэр ведет речь о предопределении в соответствии с протестантским догматом, согласно которому человек избран или нет к спасению, о чем сам он знать не может. Это очень важный пункт для всей метафизики Шопенгауэра: врожденный характер — своего рода метка для избранных; есть те, кто предопределен к спасению, и те, кто как бы ни тужился, спасению не подлежат. Весть адресована протестантской публике, она понятна ей и без ссылки на церковный авторитет. Правда, из этого не следует, что иные племена и нравы не способны оценить и освоить сочинение Шопенгауэра, но с поправкой: как бы он ни отвергал наличие высшей над человеком и миром инстанции, тем не менее она повелевает судьбой человека.
Позже он запишет: «Врожденность истинных моральных качеств, как хороших, так и дурных, следует за человеком подобно тени из одного существования в другое. Это больше подходит к учению о метемпсихозе брахманизма, чем к иудейству, которое уверено, что человек приходит на свет моральным нулем и затем уже, посредством разумного обсуждения, решает, кем ему быть — ангелом или чертом...» (80. С. 645). Рассуждая далее о предопределении, Шопенгауэр допускает некоторую корректировку судьбы человека. Хотя нам неизвестны наша судьба и априорное понимание наших поступков, все же с помощью полученного опыта мы учимся познавать и самих себя, и других людей.
К тому же Шопенгауэр находит у человека третий, отличающийся от ноуменального и эмпирического, так называемый приобретенный характер, который складывается на протяжении жизни под влиянием обычаев. Но чтобы понять все это, необходима известная степень самопознания: следует усвоить, что «подобно тому, как наше физическое пребывание на Земле всегда составляет только линию, а не плоскость, так и в жизни, если мы хотим приобрести одно, владеть им, нам приходится отказываться от бесчисленно многого другого, находящегося справа и слева от нас» (73. С. 405). Мы можем стремиться к определенной цели лишь в том случае, если отречемся от всех чуждых этой цели притязаний. Но и этого недостаточно: человек должен знать, чего он хочет, и знать, что он может.
То, каков человек, и то, чего он хочет, насилуя собственную волю, приводит к непосредственному противоречию его воли с самой собой. Возникает страдание, утешением которого служит только наша уверенность в его безусловной необходимости. «Оттого бесчисленные постоянные несчастья, такие, как увечье, бедность, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся бесчисленными людьми с полным безразличием, как зажившие раны, только потому, что они сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли, между тем как более счастливые не понимают, как это можно выносить» (73. С. 408).
Таким образом, вечное, лишенное конечной цели стремление мировой воли, присущее и человеку, достигнув цели, на какое-то время дает удовлетворение; натыкаясь же на препятствия, вызывает страдание. Но так как нет последней цели стремлению, нет и последней меры и цели страданию. Для возвышенного сознания (Шопенгауэр вновь обращается к любимому образу), обладающего более ясным познанием, растут и муки: «Тот, в ком живет гений, страдает больше всех... Кто умножает знание, умножает скорбь» (73. С. 411). Жизнь, по существу, заключает свой трактат Шопенгауэр, всегда есть страдание.
Если же человек с легкостью удовлетворяет свои стремления, так что почти не остается потребностей, он погружается в скуку и пустоту, а его существование становится невыносимым бременем. Таким образом, жизнь человека «качается, подобно маятнику, в ту и другую сторону, между страданием и скукой... Это странным образом нашло свое выражение и в том, что после того как человек переместил все свои страдания и муки в ад, для Неба не осталось ничего кроме скуки» (73. С. 413). Шопенгауэр обращает внимание на Дантову «Божественную комедию», в которой живо описан ад, а для рая слов не нашлось. То же имеет место в театре: интерес представляет лишь погоня за счастьем, но никак не оно само. Идиллия не может иметь успеха у зрителя.
Скуку не следует считать незначительным злом; она способна довести до полного отчаяния. В результате существа, столь мало любящие друг друга, ищут общения. Люди со страстью «убивают время». Самое строгое наказание (Шопенгауэр ссылается на Филадельфийскую пенитенциарную систему) доводит узников, томящихся в темнице в одиночестве и бездействии, до самоубийства. Из государственной мудрости против скуки принимаются общественные меры, как если бы она угрожала общественным бедствием, ибо «это зло, так же как и противоположная ему крайность, голод, может довести людей до величайшей необузданности: народу нужны хлеб и зрелища» (73. С. 414).
В наши дни урок не только освоен, но и усовершенствован: мало хлеба и много зрелищ (сериалы, ТВ-скандалы, футбол и пр.). Большинству людей интересно только то, что возбуждает их волю, пусть даже этот интерес лишь отдаленно, потенциально связан с ней, так как их существование значительно больше заключается в волении, чем в познании: воздействие и реакция — их единственная стихия.
Что же касается жизни отдельного человека, то это — история страданий. Он не может не помышлять о небытии. Шопенгауэр излагает своими словами содержание знаменитого гамлетовского монолога «Быть или не быть...» следующим образом: «Наше состояние столь горестно, что ему несомненно следует предпочесть полное небытие. Если бы самоубийство действительно сулило нам его и перед нами в полном смысле слова стояла бы альтернатива „быть или не быть“, то его следовало бы, безусловно, предпочесть как в высшей степени желательное завершение» (73. С. 424). Но люди, пишет Шопенгауэр, имеют обыкновение не связывать смерть с абсолютным уничтожением; не было еще ни одного человека, кто бы не желал дожить до завтрашнего дня. Поэтому оптимизм представляется Шопенгауэру гнусным воззрением, поскольку он — горькое издевательство над неизреченными страданиями человечества. «Пусть никто не думает, что христианское мировоззрение приемлет оптимизм; напротив, в Евангелии мир и зло выступают почти как синонимы» (73. С. 426).
Важная прерогатива воли — блюсти меру страдания. Шопенгауэр выдвигает «парадоксальную, но отнюдь не абсурдную гипотезу» в духе идеи о предопределении: в каждом индивиде «мера присущего ему страдания определена его природой раз и навсегда, и эта мера не должна ни оставаться пустой, ни переполняться, как бы ни менялась форма страдания» (73. С. 416). Весьма примечательна мысль Шопенгауэра, вновь роднящая его с христианством, о Спасителе, отрицающем волю к жизни: смертию смерть поправ, он явил нам идею спасения от оков страдания и смерти. Приземленность Шопенгауэра хочется дополнить: Спаситель звал своею смертью к очищению и взаимной любви, приняв на себя грехи рода человеческого.
Шопенгауэр на эту сторону христианства внимания не обращает. Он подкрепляет свое понимание смерти Спасителя ссылкой на автобиографию известной в XVIII веке квиетистки Ж. М. Гийон де ла Мотт: «...Мне все безразлично, я больше ничего не могу желать; я часто даже не знаю, существую я или нет». После омертвления воли, замечает Шопенгауэр, смерть тела уже не содержит никакой горечи: «...Жизнь, которая не боится больше смерти в самой смерти: ибо смерть попрала смерть, и тот, кто выстрадал первую смерть, второй смерти уже не испытает» (73. С. 484).
Шопенгауэр выделяет три наиболее существенных элемента человеческого поведения: 1) могучие страсти, сильное воление, проявляемое в значительных исторических характерах, описываемое в исторических хрониках и драмах; 2) «чистое познание, восприятие идей, обусловленное освобождением познания от служения воле» (73. С. 421); 3) величайшую летаргию воли и связанного с ней познания, беспредметная тоска, скука, мертвящая жизнь.
Важно, что понятие чистого, свободного от воли познания имеет, по Шопенгауэру, здесь значение не только для познания сущности мира (см. третью книгу), но и для анализа человеческого поведения, для этики, в конечном счете для осознания смысла человеческой жизни. Исследователи творчества мыслителя обычно не обращают внимания на это положение (оно высказано как бы походя, вскользь, в контексте иной мысли, хотя позже Шопенгауэр будет к нему возвращаться), конкретно обнаруживающее связь его этики с эстетикой. Поэтому, как правило, его этика рассматривается рядоположенно с эстетикой и независимо от нее.
Однако следует помнить, что эстетическое чувство и суждение имеют значение и для познания ноуменальных аспектов поведения человека, которые по своим потенциям, преступающим природную обусловленность, в актах свободы, влекущих человека к высшему благу, принадлежат к миру вещей самих по себе. Шопенгауэр признает значение такого познания. Но оно должно служить лишь защите человека от страданий в здешнем мире. Поэтому вечное стремление человека превзойти самого себя, выйти за пределы феноменального существования хотя бы в стремлении к идеалам добра и красоты, имеющим самодовлеющее значение, Шопенгауэр не затрагивает.
Обращаясь к проблеме удовлетворенности жизнью, он связывает ее 1) с врожденно веселым темпераментом, с живостью духа, легко переносящего невзгоды и преодолевающего беды; 2) с непомерными восторгами, питающимися иллюзией, будто в жизни найдено то, чего в ней нет вообще. Такие иллюзии «похожи на высоту, спуститься с которой можно, лишь падая с нее» (73. С. 418): исчезновение иллюзий — падение с высоты. Поэтому счастье недостижимо и негативно. Оно — воспоминание о достигнутых в прошлом благах; непосредственно нам дан лишь недостаток чего-то.

Вечное правосудие

Внутреннее противоречие воли к жизни по отношению к самой себе выражается в постоянной борьбе между индивидами. Отправной пункт этой борьбы — эгоизм: индивид как познающий субъект воображает себя носителем мира, вне его представлений мир как бы и не существует. Естественно, что перед всем другим он отдает предпочтение собственному существованию и благополучию, чтобы «несколько дольше сохранить собственное Я, эту каплю в море» (73. С. 431). Отчетливее всего эта борьба и соперничество индивидов проступают там, где «в толпе людей» перестают действовать закон и порядок. Тогда обнаруживается не только повальное рвачество: один у другого пытается вырвать то, чем хочет владеть сам, и ради ничтожного роста своего благосостояния готов разрушить счастье и даже жизнь другого человека. Таково высшее выражение эгоизма, которое уступает лишь проявлениям подлинной злобы, бескорыстно стремящейся причинить вред себе подобным.
Самоутверждаясь, воля вторгается в границы чужой воли, совершая несправедливость, образуя в отношениях между людьми сферу «неправа», начиная от каннибализма, убийства и нанесения увечья, до покушения на чужую собственность, принуждения к рабству и пр.; все это осуществляется с помощью либо прямого насилия, либо хитростью, инструментами которой являются ложь, нарушение договора, коварство, вероломство, измена и множество других уловок, цель которых состоит в том, чтобы добиться отрицания воли в других телах.
Поэтому Шопенгауэр считает понятие неправа исконным и позитивным (разумеется, не в моральном смысле), а понятие права производным и негативным. Граница между ними разделяет все поступки на правые и неправые, хотя тот, кто отказывает в помощи остро в ней нуждающемуся или спокойно созерцает смерть другого от голода при полном своем благополучии, казалось бы, не совершает неправого поступка, несмотря на то, что все это «носит жестокий, дьявольский характер, и тот, кто способен к такому бессердечию, несомненно совершит и неправо, если этого потребуют его желания» (73. С. 437).
Негативность права состоит в том, что оно возникло лишь тогда, когда сформировалась потребность и развилась возможность пресекать неправо силой, ибо в состоянии войны всех против всех любой, в том числе тот, кто прибегает к неправовым поступкам, может стать жертвой. Найденное с помощью разума средство — государственный договор или закон, возникший в результате общей договоренности, вершит временное человеческое правосудие, не интересуясь волей либо убеждениями как таковыми. Ему важно единственно реальное — деяние, событие. Государство не станет запрещать мысленно готовиться к убийству, покуда оно уверено, что страх перед колесованием и топором палача воспрепятствует осуществлению подобного злодейства.
Шопенгауэр, собственно, без размышлений принимает идею естественного права и общественного договора. Он воспроизводит в соответствии с ней формы политического устройства, но ни одной из них не отдает предпочтения, поскольку ему очевидна невозможность создать совершенное государство. Для этого нужно начать «с создания таких существ, которые способны по своей природе полностью жертвовать личным благом ради блага общества». Оно не может создать отношения, подобные тем, которые «возникают из взаимного благоволения и любви... Если бы государство полностью достигло такой цели, то, будучи в состоянии благодаря объединенным в нем человеческим силам все более подчинять себе природу, оно, в конце концов, уничтожив всякого рода зло, могло бы создать нечто подобное сказочной стране» (73. С. 442, 446).
Шопенгауэр такой возможности в государстве не видит: раздоры индивидов никогда не могут быть полностью устранены даже в мелочах; Эрида, богиня раздора, даже изгнанная из внутренней жизни, обращается вовне: война народов требует «в виде возросшего долга крупной суммы и сразу кровавых жертв». Но даже если удастся прекратить войны и международные конфликты, результатом будет перенаселение планеты, весь «ужас которого может представить себе только самое пылкое воображение» (там же. С. 448).
Для Шопенгауэра важно было выяснить связь права с моралью. Временное правосудие, осуществляемое государственными институтами, достигается путем перемещения моральной отправной точки с активной стороны на пассивную. Государство вовсе не способствует укреплению морали, как думал Кант. Оно отнюдь — не условие свободы в моральном смысле. Оно не направлено против эгоизма. Напротив, оно «возникло именно из осознанного методического эгоизма... из суммирования эгоизма всех. И существует государство только ради того, чтобы служить общему эгоизму, исходя из предпосылки, что чистой моральности, то есть правового поведения из моральных оснований, ожидать нельзя... Отнюдь не против эгоизма, а против вредных последствий эгоизма направлено государство...» (73. С. 443). Оно принуждает только к негативному, что и есть право, а не к позитивному, именуемому долгом любви и необусловленными обязанностями.
Таким образом, государство осуществляет временное правосудие, имеющее воздающий или карающий характер, относящийся к будущему. Совсем иное дело — вечное правосудие, которое правит миром. Независимое от учреждений, не подчиненное случайности и заблуждению, непогрешимое, незыблемое и непорочное, оно, включая в себя время, ему не подчиняется; лишения, нужда, скорбь, страдания и смерть — так вечное правосудие являет сущность мира. Сам мир и есть Страшный суд.
Понятие злого, плохого чисто субъективно и означает все, что мешает любому человеку осуществить конкретное желание. Человек, не сдерживаемый внешней силой, утверждающий волю к жизни только в собственном теле, выходит за его пределы, отрицая волю в других индивидах, пытаясь уничтожить их бытие. Вступая в область неправа, он демонстрирует высокую степень эгоизма и зла. Он обладает особенно сильной волей к жизни, все его познание полностью подчинено закону основания и принципу индивидуации. Он ищет благополучия исключительно для себя; все, что ему мешает, рассматривается им как зло.
Он равнодушен к другим, его отделяет от них пропасть. Его воление, подчиненное утолению потребностей и нужд, натыкаясь на препятствие, по большей части остается неудовлетворенным: глубокая и сильная воля приводит к сильному страданию. Результат — бескорыстная радость от страданий других людей, злоба, зависть и т.п.: чужие страдания смягчают собственные, умеряют боль. Злобе свойственна мстительность, воздаяние злом за зло; со злобой связаны угрызения совести. К тому же в таком человеке таится смутное понимание, что он злодей, ужас перед собственным деянием («мальчики кровавые в глазах»). Остается нерешенным вопрос, сумеет ли когда-нибудь это страдание сломить и преодолеть силу воли такого индивида.
У человека, погруженного в зримый мир, взор застилается майей; ему кажется, что наслаждение — это одно, а страдание — нечто совсем иное. Он хочет возмездия для тех, кто живет в довольстве, наслаждаясь, в то время как сам он пребывает у порога смерти от лишений и голода. Только в сокровенной глубине его сознания таится смутное ощущение, что все беды мира свойственны всем людям; из этого ощущения «проистекает тот неискоренимый ужас, свойственный всем, когда в связи с какой-нибудь случайностью они теряют уверенность в себе, так что уходит почва под ногами, а закон основания наталкивается на исключения (например, кажется, что действие происходит без причины, к „жизни возвращается умерший, либо прошлое или будущее вдруг становится настоящим, а далекое — близким“ (73. С. 450).
Но, как правило, вечное правосудие сокрыто от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, то есть собственному Я. Такой человек не может понять, что его благополучная жизнь среди бесчисленных страданий других — не более чем «сон нищего, в котором он видит себя королем». Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий.
Как может произойти такое пробуждение? Шопенгауэр повторяет, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить, феноменально и не касается живущей в них обоих воли. «Мучитель и мученик — одно». Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй — полагая, что не причастен к вине.
Но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное предчувствие вечного правосудия, выражаемого в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственной индивидуальности и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует «христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию („Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь“. Рим. 12, 19)». (73. С. 454).
Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, пытающиеся увязать счастье человеческого рода с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Ведь он ограничен зримым миром представлений, где хозяйничает воля.
Шопенгауэр раскрывает относительность понятия добра следующим образом: все, что «подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего» (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), то есть того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредованно стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает нового воления, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно.
Ведь воля — бездонная «бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно... с помощью троп и образов можно отвести ему почетную роль», признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая «одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение... одна освобождает от мира» (73. С. 458).
Истинная добродетель не может быть навязана морализированием или обретена через абстрактное познание. «Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным» (там же. С. 463). Добродетель должна возникнуть из интуитивного познания, которое различает в другом индивиде такое же существо. Добрые дела, милостыня или благотворительность с расчетом на воздаяние в будущей жизни, сжигание из благочестия еретиков на костре в надежде получить место на небесах и пр. (камень в огород католицизма; позже он заметит, что католическая религия указывает, как добыть Небо попрошайничеством, ибо заслужить его было бы слишком накладно) — лишь легковесные поступки как таковые; они ничему не способствуют, если благодатью не будет дарована вера, которая ведет к возрождению.
Здесь сказаны важные слова: дарованная благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: «...Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и... превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда...» (73. С. 483). Но это «навсегда» требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? «Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли» (73. С. 484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым. «Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но ... из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, находя свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека» (73. С. 465).
Не следует думать, что в этом случае Шопенгауэр замыкается на интуитивизме. Он придает интуитивизму, как и в познании истины, большое значение, но сам видит свою задачу в рационализации, теоретическом обосновании сущности добродетели, открывающейся на основе такого познания. Более того, этот миг интуиции требует рационализации собственного поведения. Вполне натуралистический взгляд и на процесс познания, содержащий бессознательный компонент, и на поведение. Интуиция предстает как предмет рассмотрения рациональными средствами. В этом отношении Шопенгауэр также стал предшественником Фрейда: темные бессознательные и подсознательные сферы психики тот пытался объяснить рационалистически не только себе, но и своим пациентам, тем самым побуждая их к рациональному поведению.
Интуитивное познание становится зримым в поступках, Шопенгауэр стремится понять его рационалистически и объяснить, как строить свое поведение, исходя из полученного таким путем знания. Такое знание способно уравновесить волю, удержать от искушения к неправу, побудить к осуществлению справедливого поступка, выявить любую степень добра и смирения: чистое созерцание подчиняет себе слепое стремление воли. Тот факт, что Шопенгауэр видит не в словах, не в общем деле (потому что добродетель «не может быть сообщена»), а в «жизненном поприще» отдельного человека путь к спасению, наводит на мысль, что философ не покидает пределов протестантской этики. Недвусмысленное отрицательное отношение к католицизму он выражал по разным поводам неоднократно, отвергая, в частности, его догмат о спасении добрыми делами. Православие, очевидно, оставалось за переделами его интересов.
Нагляднее всего его родство с протестантизмом обнаруживается в учении о сострадании — центральном пункте этики мыслителя. В Германии понятие сострадания вошло в обиход в XVII веке после перевода М. Лютером Библии. Сострадание понималось как сочувствие чужому горю и выражалось в различных формах помощи. Долгое время его рассматривали как природную способность к сердечному сочувствию. Хр. Вольф начал различать его природные аспекты (например, печаль-сочувствие при виде беды человека постороннего) от милосердия, при котором разумное отношение к ближним базируется на любви как на его всеобщем принципе. Г. Э. Лессинг и М. Мендельсон интересовались прежде всего эстетическими компонентами сострадания — его чувственным восприятием. Французские моралисты (Ф. Ларошфуко, Ж. Лабрюйер и др.) отмечали двойственность сострадания: в естественном сострадании может скрываться личная, подчас корыстная, заинтересованность, а разумное сострадание встречается крайне редко. Амбивалентность сострадания как природного аффекта отчетливо увидел Кант. С одной стороны, оно выступает как бы в гармонии с добродетелью, с другой — как добродетель, это чувство является слишком слабым, а подчас и слепым. Оно не годится для определения нравственного поведения.
Рассматривая сострадание как принцип и фундамент этики, положив в ее основу эгоистическое стремление индивида к самосохранению, Шопенгауэр радикально изменил содержание этого понятия. Сострадание стало природной, бескорыстной и единственно ценной нравственной силой. Человек, способный к высшему познанию, уже осмысленно, рационально способен принять чужое страдание как собственное; он понимает, что бездна между ним и другими сушествует лишь в мире преходящих явлений; он не станет безучастно взирать на лишения других; ему неведомы угрызения совести, ибо совесть его чиста; у него широкое сердце, сознающее, что его личное Я существует во всем, что живет. Здесь возникают справедливость, смирение, подлинная доброта и любовь, в своем совершенном виде отождествляющая судьбу ближнего с собственной. И эта «любовь (агапе, каритас) — всегда сострадание» (73. С. 470). Примечательно, что Шопенгауэр в данном случае ограничивается двумя видами любви — жертвенной братской любовью и жалостливой любовью-состраданием. Можно встретить у него упоминание и о милосердной любви. Сострадая, можно забыть о собственном интересе и благе, пойти на смерть за своих близких и за родину. Любовь-сострадание (каритас) естественна, она известна в России под именем жалость (жалеть и желать здесь сопряжены друг с другом), но она не исчерпывает понятия любви-агапе (жертвенной любви), нисхождения Бога к человеку, когда любят свой объект ради него самого.
В концепции сострадания Шопенгауэра нет места любви-эросу. Она остается в стороне здесь не случайно: Шопенгауэр (и не только он) неправомерно понимает эрос как любовь сексуальную. Он, который уделил столько внимания творчеству, не хочет замечать в эросе стремления ввысь и от человека к человеку и Небу (и Божеству), то есть к благу, понятому как собственное совершенство, хотя, рассуждая о половом влечении, сам приводит утверждение Гесиода и Парменида, что «Эрос есть первое творящее начало, из которого вышло все», и упоминает майю, «чьим творением и тканью служит весь видимый мир» (73. С. 429). Важно, что в любви-сострадании, по Шопенгауэру, усмиренная воля приводит не к счастью, а всего лишь к покою — квиетиву; в этом покое воплощается отрицание воли к жизни: добродетель, благородство, доброта, любовь — достояние чистого созерцания, все они в руках человека и требуют усмирения воли к вожделению, соблазнам надежд, сладости наслаждений, угодливости перед настоящим, к благам, которые «выпадают на нашу долю среди печалей страждущего мира, где господствуют случай и заблуждение» (73. С. 474).
В нашу эпоху экологических катастроф и глобального кризиса представляется замечательной мысль Шопенгауэра о смирении человека в отношении природы. Со времен Ф. Бэкона природа представлялась лабораторией, мастерской, в которой призван распоряжаться покоривший ее человек. До сих пор человечество не хочет угомониться. Вот что говорит об этом Шопенгауэр, ссылаясь на Веды: «Как в этом мире голодные дети теснятся вокруг своей матери, так все существа жаждут священной жертвы». Жертва означает смирение вообще, и остальная природа должна ждать своего освобождения от человека, одновременно жреца и жертвы... Добрый человек все вещи должен возносить к Богу, их первоисточнику» (73. С. 475). Отметим, что содержание этой мысли исключительно по значению и в другом отношении: жертвоприношение и жречество вознесены к Богу: нечто новое в учении философа.
Отторжение воли или ее отвержение происходит двумя путями. 1) Добровольное следование открывшейся истине о господстве воли в зримом мире, полном страданий, требующее удаления от мирской тщеты и суеты. Таковы аскеты и святые. В пределе отрицание воли приводит к полному от нее отречению, к нирване. Шопенгауэр утверждает, что «самое великое, важное и значительное явление из всего существующего — не завоеватель мира, а преодолевающий мир, то есть человек тихой и незаметной жизни, свобода которого выступает только здесь, только в нем, обращая его поступки в полную противоположность обычным. Для философа жизнеописание святых... несравненно поучительнее и важнее, чем Плутарх и Ливий» (73. С. 479). «Отвергнись себя, и возьми крест свой» (Мф 16: 24, 25 и др.); зачатки аскезы достигли полной зрелости, пишет Шопенгауэр, в писаниях христианских святых и мистиков (у Фенелона, Майстера Экхарта, Таулера, Ж. Гийон де ла Мотт, в Веданте, в мифах).
2) Страдание, посланное судьбой, ведет к самоотрицанию воли прежде всего тогда, когда близка смерть; воля может быть сломлена и величайшим страданием, именно оно ведет к очищению и смирению; это — «внезапно вспыхнувший из очистительного пламени серебряный луч отрицания воли к жизни, то есть спасения, освобождения» (73. С. 485). Когда все вокруг рушится, когда законы психологии неприменимы, ибо человек остается словно без кожи, у него будто пелена спадает с глаз.
Шопенгауэр приводит яркие примеры. В скорбной истории Гретхен в «Фаусте» он видит совершенный образец такого пути. Средневековый философ Раймунд Луллий (1235-1316) долго домогался благосклонности некоей красавицы; наконец она его впустила в свою спальню и, расшнуровав корсаж, показала ему обезображенную раком грудь. Потрясенный, как бы «заглянув в ад», он удалился от мира, стал аскетом. Бенвенуто Челлини дважды пережил подобный переворот — в тюрьме и во время тяжелой болезни. Вслед за Матиасом Клавдием Шопенгауэр называет такое поразительное преображение человека «кафолическим трансцендентальным изменением» (73. С. 486-487).
Отрицание воли — стержневая идея этики Шопенгауэра, — когда придет его время, не оставит равнодушными ни почитателей, ни противников. Утверждению волевого начала в человеке много внимания уделял Ницше, увидев в этой идее завуалированное христианство, чуждое, по его мнению, жизни. В обуздании воли виделся способ решения тупиковых житейских проблем. Позже, в «Афоризмах житейской мудрости» Шопенгауэр будет призывать к контролю за волей ради достойной жизни. Главный путь к отрицанию воли — в открывшейся истине о том, что воление множит страдания и что поэтому весьма благоразумно отказаться от потакания вечным желаниям и неумеренным потребностям, вести трезвую уравновешенную жизнь. Все это может показаться нереальным для такого существа, каким является человек. Ведь сам философ писал, что ради выгоды иной способен уничтожить ближнего, чтобы его жиром смазать свои сапоги. Достоевский же увидел готовность людей идти «против законов рассудка»: «..Люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, бросались ... на риск, на авось, ... не только не желая указанной дороги, ... упрямо, своевольно пробивали другую, отыскивая ее чуть ли в потемках... Упрямство и своеволие ... приятнее всякой выгоды» (22. Т. 5. С. 110).
Последнее слово Шопенгауэра: «...необходимость — царство природы, свобода — царство благодати» (73. С. 496). Но какая сила удерживает тех, кто выбрал свободу самоотречением от воли, на путях спасения? Как это ни покажется удивительным для философа, который потратил столько бранных слов, хуля самого Бога и доказательства его существования, критикуя религию и Церковь, это — вера, но не в Бога, не та — моральная, которую обосновывал Кант, а та, целью которой является достижение благодати путем измененного познания, называемого «экстазом, отрешенностью, озарением, единением с Богом» и т.д. Об экстазе, озарении и отрешенности Шопенгауэр, как мы видели, писал, определяя место эстетического переживания в познании истины, теперь он распространил их и на спасительное для человека моральное поведение.

Спасает только вера...

В заключение Шопенгауэр, неутомимо обличавший теизм, разоблачавший рациональную теологию, утверждавший, что «откровения протестантов в философии ничего не стоят; поэтому философ должен быть неверующим» (80. С. 628), обращается к единению с понятием благодати в протестантском варианте. Дело в том, что, отвергая акт творения, наличие Всеблагой сущности и бессмертие, он не противился протестантской этике. И неудивительно: протестантизм — вера, вскормленная в нем с детства, как и неприязнь к католицизму.
Он вкратце снова пересказывает протестантский догмат о предопределении (в частности, связанный с понятием врожденного характера), о возрождении, благодати и успокоении. Речь идет о том, что кафолическое, то есть вселенское трансцендентальное изменение, в котором реализует себя свобода воли, в христианском вероучении состоит не в чем ином, как в возрождении, а познание, из которого это изменение проистекает, — в благодати. Так что «философема о свободе воли не лишена основания, а церковный догмат о благодати и возрождении не лишен смысла и значения» (73. С. 496). Они сливаются воедино, однако Мальбранш был прав, заключает Шопенгауэр, когда сказал, что «свобода есть тайна» (цит. по: Там же. С. 495). Ведь то, что мистики называют благодатью и возрождением, есть для Шопенгауэра проявление такой свободы воли, когда, постигнув свою сущность, она в этом постижении обретает успокоение, освобождаясь от мотивов.
Именно это познание благодатно, ибо непреднамеренно, не вынужденно; оно приходит внезапно, как налетевшее извне. Оно благодатно еще и потому, что в процессе возрождения сущность человека совершенно меняется, место ветхого человека заступает человек новый; место Адама как символа природы и утверждения воли к жизни занимает Христос — символ и олицетворение отрицания такой воли. Шопенгауэр опирался на авторитет Августина (он вновь обратится к нему в работе о воле в природе, а во втором издании труда «Мир как воля и представление» сошлется на него в большом примечании, посвященном свободе воли).
Августин (354-430) — отец церкви и крупнейший мыслитель переходной эпохи от Античности к Средневековью — создал законченную картину мироздания, служившую образцом без малого тысячу лет, когда впервые появился сравнимый с ним авторитет, Фома Аквинский. А. А. Столяров в работе «Свобода воли как проблема европейского морального сознания» (М., 2000) показывает путь, какой проделал Августин в вычленении проблемы о предопределении и человеческой свободе. Первая фаза: если Бог не отвечает за наличие зла в мире, откуда оно берется? Ответ гласит: источник зла — испорченная воля; вторая фаза (переходная): в чем заключается моральность поступка, чем человек должен быть? Ответ: в служении Богу и в любви к ближнему (в доброй воле и в моральной свободе); третья фаза: откуда берется добрая воля и моральная свобода? Ответ: из неиссле-димого Высшего решения (признания, избрания, предопределения); обретение моральной свободы сводится к психологическому переживанию своего состояния как свободного. Учение о благодати и предопределении обрело четкую форму благодаря спору Августина с пелагианской ересью (411-420 гг.). Пелагий опровергал значение для человечества первородного греха: личный грех Адама нельзя переносить на потомство; человек, наделенный изначальной благодатью при творении, способен достигать добра своими силами, а помощь благодати лишь усиливает его естественную способность к добру; автономия человеческой воли основана на постулатах разума и т.д. Опровергая Пелагия, Августин рассматривал первородный грех как родовой порок человечества; даже крещение не возрождает человека в божественной чистоте («вина без греха»). Абсолютная свобода от греха возможна лишь в мире ином, и человек приговорен подчиняться Божьему провидению, с помощью которого он приуготовляется к благодати и спасению, причем число избранных к спасению произошло до сотворения мира: двойное предопределение — одних к благодати, других — к погибели. Так идея свободы растворяется в понятии необходимости. Чтобы идея предопределения стала конструктивной и не влекла за собой вульгарно-фаталистических выводов, она должна была получить новое осмысление... должна была превратиться в стимул для практической деятельности. Эту задачу решил Лютер. Августин не мог дойти и до признания автономии воли, как это сделал Кант. Идея предопределения не достигла завершенности и не имела того конструктивного характера, какой она приобрела в эпоху Реформации.
Лютер (и особенно Кальвин) спасение связывал с уверенностью в действии объективной силы, в которой собственная значимость (дела, заслуги, вера или устремления) не играет никакой роли: невозможно обосновать метафизическую автономию субъекта в его выборе и обеспечении спасения своими силами, потому что все совершается по необходимости, и воля свободна только при условии, что Бог наделит человека свободной волей. Суровый Бог протестантов «нам ничего не должен, ... ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно».
Речь идет о невозможности доказать рациональную теодицею: спасение человека не зависит от его целенаправленных усилий (Кант был согласен с этим: «...для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора...» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 69). Логическим выводом здесь могли бы быть только фатализм и пассивность. Но августиновско-лютеровскую сверхрациональную теодицею можно счесть весьма продуктивной и побуждающей к действию, она влечет к активной мирской аскезе, поскольку отвергаются все средства церковного благочестия: выполнение мирских обязанностей служит единственным средством, угодным Богу.
По словам М. Вебера, такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией, — чревата необычайно серьезными последствиями: хотя спасение не зависит от человека, он должен жить так, как если бы оно от него зависело, веря и надеясь на Божью милость. Следствием этого является идея осуществления достойного счастья, а также — личной совести, то есть возможности свободно делать, что угодно, если это не препятствует такой же свободе любого другого субъекта.
Шопенгауэр больше всего почитал Лютера, который в трактате «О рабстве воли» доказывал, что воля несвободна, а исконно родственна злу, и поэтому все ее дела всегда греховны и не могут способствовать справедливости; что, наконец, спасает только вера, а отнюдь не добрые дела (как в католицизме), причем сама эта вера возникает не из свободной воли, а дается посредством действия предопределения и благодати, без нашего участия, как бы исходит извне. Шопенгауэр резко опровергает понимание свободы воли, авторитетное в его время, полагающее для человека возможным свободно (и произвольно) делать любой выбор в этом зримом мире. Он называет этот взгляд пошлым пелагианством. Он отвергает и иудейское вероучение, мешающее единству христианской веры, поскольку из-за принятия христианством и Ветхого Завета оно «раздваивается» в своем понимании свободы воли. Чисто этическое Евангелие отделено от преднайденного иудейского догматизма, приговорившего верующего спасаться перед лицом сурового Бога в одиночку. «Я привел эти догматы христианского учения, которые сами по себе чужды философии, — пишет Шопенгауэр, — только для того, чтобы показать, насколько проистекающая из всего нашего рассмотрения и находящаяся в полном соответствии и согласии со всеми ее частями этика, хотя и нова и неизвестна по манере своего изложения, в сущности не такова и полностью совпадает с догматами, присущими христианству, содержится и присутствует в них даже по своим главным мыслям. Вместе с тем она столь же точно соответствует учениям и предписаниям священных книг Индии, изложенных также в совершенно иной форме» (73. С. 499).
Является ли этика Шопенгауэра вариантом протестантской этики? Стоило ли вообще-то «огород городить»? Безусловно, в ее основе лежит протестантизм, но не только он. Шопенгауэр основывается и на учениях средневековых мистиков, и на индийской мудрости. Его этика, как и все учение, есть внерелигиозный, светский вариант собственного вероучения, близкого протестантизму: спасение возможно, если уверуешь, что только отказ от воли в пользу благодати и сострадание к ближнему могут дать человеку — не счастье, нет, но покой. Шопенгауэр не был религиозным мыслителем, он был пророком метафизики без Бога. Человек — жалкая частица не знающей покоя мировой воли — мог обрести миг жалкой свободы, уверовав в учение, которое создал Шопенгауэр. Так, сам он аттестовал свою философию как в некотором смысле откровение: вдохновлена она духом истины; на нее можно смотреть как на внушенную Святым Духом.
Этика Шопенгауэра ограничивает его учение о сострадании и теорию деятельности феноменальным миром. Но в то же время в эпоху десакрализации духовности она апеллирует к всеобщим нормам морали, она обращена «к человечеству» и предлагает индивиду путь если не к полному спасению, то, по крайней мере, к утешению и успокоению. Восприятие взглядов немецкого философа, когда пришло его время, было весьма неоднозначным. Ницше радикализировал его учение о воле в духе волюнтаризма; русские религиозные мыслители, в целом принявшие, а в ряде случаев превозносившие его учение, критиковали Шопенгауэра за «злую» волю и элиминацию понятия любви: сострадание было слишком нейтральным для их видения морали. Иные не принимали идею Шопенгауэра о предопределении и врожденном характере. Широкая публика на ура принимала его учение о воле и его этику сострадания. Но все это будет позже, много позже. Пока же все вокруг Артура тихо, все молчит о великом труде. Почти забвение.
<< «Майя — покрывало обмана»
Глава седьмая. Побежденный Геракл >>

На главную
Комментарии
Войти
Регистрация